（一）天命的強化
與天人之辯上強調當然（人道）相聯係，宋明新儒學常常表現出相當自覺的曆史使命意識。理學的奠基者張載曾有如下名言：
為天地立誌[40]，為生民立道，為去聖繼絕學，為萬世開太平。[41]
這是一種十分宏大的抱負，而在這種抱負背後所蘊含的，則是對主體力量的高度自信。當然，立誌、立道雲雲，還帶有很濃厚的形而上意味，但為萬世開太平卻體現了相當具體的曆史內涵：平天下之責在人而不在天。如前所述，儒家從孔子開始，便已形成了人能弘道的堅定信念。在新儒家那裏，這種弘道的傳統無疑進一步得到加強。
從為天地立誌到為萬世開太平，對主體力量的確信，誠然還與形而上的原則相聯係，但在現實的人倫領域，這種確信則開始取得了更為直接的形式。按照新儒學的看法，富貴與否，固然非自我所能決定，但在道德上，自我卻有自主選擇的權能：“富貴之得不得，天也，至於道德，則在己求之而無不得者也。”[42]所謂求之而無不得，強調的便是道德的自律性。朱熹同樣肯定了在行為選擇上的自主性：
有罪無罪，在我而已，古人所以殺身成仁。[43]
這裏的罪並非僅僅限於法律意義，它大致相當於廣義的惡。在理學家看來，善惡的選擇並不是強製的結果，它完全取決於自我（在我而已），極而言之，殺身成仁這樣崇高的行為也首先建立在自主選擇的基礎上。這些看法，確實上承了儒家注重道德自由的傳統。
主體的自主性當然不僅僅限於道德行為的選擇，它同時展現於更廣的社會生活中。理學的理論先驅周敦頤便已注意到了這一點：
天下，勢而已矣。勢，輕重也。極重不可反。識其重而亟反之，可也。反之，力也……天乎？人也，何尤！[44]
然而，按理學家之見，人力（主體權能）並不是萬能的，它總是有自身的限度。在宋明新儒學（理學）中，程朱更多地強調了這一點。根據程、朱的看法，人在善惡的選擇等方麵固然有自主的權能，但在這一自由王國之外，還存在大量人的努力難以起作用的領域，這些領域即構成了天命之域：“君子當困窮之時，既盡其防慮之道，而不得免，則命也。”[46]“若是做不得，方可歸之天，方可喚做氣數。”[47]盡其防欲之道而不免，盡人力而做不得，一方麵表現了對主體努力的重視，另一方麵又意味著人力總是有其自身的界限。在此，程朱的特點不在於以命排斥力，而在於通過規定人力的極限而引出命，所謂人力盡處即命，便在確認主體權能的同時，又為命做了定位。
天命作用的範圍是多方麵的。就個體而言，其富貴智愚皆有命定的性質：“都是天所命。稟得精英之氣便為聖為賢，便是得理之全，得理之正。稟得清明者便英爽，稟得敦厚者便溫和，稟得清高者便貴，稟得豐厚者便富，稟得久長者便壽，稟得衰頹薄濁者，便為愚不肖，為貧，為賤，為夭。”[48]這裏的命，也就是所謂氣稟之命。與善惡的可選擇性相對，富貴壽夭乃是由命所定，而命的決定又以稟氣的方式來實現：形而上之命與個體的存在通過氣稟而相互溝通。在傳統哲學中，氣稟常常被用來解釋個體生命的形成，而生命的獲得總是未經主體選擇的。在此，程朱實際上由生命存在的被決定性，進而引申出個體遭遇的被決定性。這種受動性，常常被渲染到近乎極端的程度。以生死而言，人究竟以何種方式走向死亡，都有不可逃之定數：“死生自有定命，若合死於水火，須在水火裏死，合死於刀兵，須在刀兵裏死。看如何逃得。”[49]在這方麵，人的努力似乎完全無可奈何。
在社會曆史領域，同樣可以看到命的製約。宋神宗時，王安石曾施行變法。對這種變法，程、朱一直持批評態度。那麽，在神宗時代，何以會出現王氏的新政？朱熹在解釋這一段曆史時，便引入了氣數的概念：“神宗極聰明，於天下事無不通曉，真不世出之主，隻是頭頭做得不中節拍。如王介甫為相，亦是不世出之資，隻緣學術不正當，遂誤天下。使神宗得一真儒而用之，那裏得來，此亦氣數使然。”[50]氣數即曆史的定命。在程、朱看來，個人的才智固然重要，但曆史過程最終的決定者則是作為命的氣數。在此，天命的王國便由個體的存在擴展到天下的治亂。
程、朱的如上看法多少帶有宿命論的性質，不過，他們在人力盡處言命，卻有其值得注意之點。命作為一種超驗的（神秘化的）必然性，本來表現為一個解釋範疇，但在程、朱那裏，這種解釋範疇同時又具有某種準宗教的功能。人在世界上的努力並非都能如願以償，行為的結果常常與其初衷相違。這種與人的意願相背離而人又無法完全控製的行為結果，往往會使人對外在的超驗力量產生一種恐懼不安的心理，從而難以使自我的精神世界得到安頓。一旦在人力的極限處引出命，亦即以命來解釋人力的無效，那麽，精神便可以得到某種形而上的慰藉：當超乎人力的結果體現了命的製約時，精神的困惑便得到了化解。關於這一點，二程曾做了較為明白的闡釋：
居未濟之極，非得濟之位，無可濟之理，則當樂天順命而已……至誠安於義命而自樂，則可無咎。[51]
故有命之說，然後能安。[52]
未濟之極即逆境或困境。身處此類境地特別需要命之類的超驗解釋，如果接受這種解釋並安然處之，那麽，就可以避免心靈的緊張與失衡，亦即達到自樂而安的境界。在這裏，命作為超乎人力的決定者，似乎給人提供了一種精神的依托，並使人感受到了一種形而上的關懷。可以看到，在命對個體心理的如上安頓中，宗教的意義顯然超過了哲學——認識論的意義。
不過，天命的觀念雖然具有某種準宗教的功能，但畢竟不同於一般的宗教。宗教所追求的是一種與彼岸相關的終極關懷，它總是試圖通過對超驗主宰的信仰而使靈魂得到安息。然而，從邏輯上看，這一意義上的終極關懷本身有一個前提，即在現世的存在中，個體的精神始終未能獲得真正的安寧。因為正是心靈的無所依托與不安，構成了追求終極關懷的內在動因。一旦自我的精神世界得到真正的安頓，那麽，以彼岸為指向的終極關懷也就將趨於停止。因此，宗教總是通過超驗的彼岸與塵世的強烈反差，來引發人們更深切地體驗現實中的苦難，並使靈魂永遠處於緊張與不安之中，從而不斷地去追求趨向超驗之域的終極關懷。簡言之，宗教既給人帶來了短暫的精神慰藉，又使心靈難以得到內在的安頓。相對而言，在命的觀念中，並不存在彼岸與現世的心理反差，它給人的行為及遭遇所提供的誠然是一種形而上的解釋，但這種解釋給人帶來的卻是一種很“具體”的滿足。就此而言，作為解釋範疇的命又多少使心靈避免了永恒的緊張與躁動，它在安頓自我方麵，確乎表現了不同於一般宗教的功能。
當然，除了提供精神慰藉外，命還具有另一重含義。如前所述，按其本義，命屬於必然的序列（表現為超驗的必然），然而，在程、朱那裏，與強調命的解釋功能相應，超驗的必然開始向當然之域擴展。朱熹曾說：“語義則命在其中。”[53]義是當然之則，命在義中，意味著當然之中包含必然。這種觀點的進一步引申，便是當然即必然：
理之所當為者，自不容己。[54]
既有是物，則其所以為是物者，莫不各有其當然之則而自不容己，是皆得於天之所賦，而非人之所能為也。[55]
自不容己即不能不，它在實質上表現為必然，決定某物之所以為某物的所以然之故，大致也屬於必然之域。而在程、朱看來，當然之則與這種必然趨向完全處於同一序列，從而，當然也就被等同於必然。一般而論，必然是不以人的意誌為轉移的外在力量，當然作為理想的具體化，則蘊含著人的意願與要求。—旦以必然界定當然，則當然之則勢必被視為強製性的規範，程、朱的結論正是如此：“仁者，天之所以與我而不可不為之理也，孝弟（悌）者，天之所以命我而不能不然之事也。”[56]此處之命作動詞用，與命令之意同。“命我”雲雲，明顯地帶有強製的意味。程、朱以為仁、孝等當然之則通過“命”而規範主體（我）的行為，或多或少將其理解為強製性的規範。作為不容已的強製性規範，當然對主體來說便帶有某種宿命的性質，從如下的斷論中，我們不難看到這一點：“父子君臣，天下之定理，無所逃於天地之間。”[57]麵對恢恢天網，主體的唯一選擇便是聽天所命：“聽天所命者，循理而行，順時而動，不敢用其私心。”[58]
如前所述，遵循當然，本來為主體權能所及，屬於人力的領域，然而，當然一旦被等同於必然，則主體的能動作用便似乎僅僅表現為自覺地遵循融當然與必然為一的理。從形式上看，循理的過程中並沒有排斥人的權能（人力），但在這種權能中，自願的選擇已被弱化，這勢必使道德行為逐漸失去自由的內涵。在程、朱對“誌”的看法中，這一趨向表現得更為明顯。程、朱固然也談到誌的作用，程頤在上宋英宗書中，便把立誌視為當世之先務[59]，朱熹同樣肯定“士尚誌”[60]，但同時，程、朱又強調“以道為誌”[61]並以仁義為誌的內容：“何謂尚誌？曰仁義而已矣。”[62]道與仁義在此都是指理性的準則，要求誌接受理性的規範，誠然體現了理性主義的原則，但將誌的內容僅僅限製於道和仁義，則顯然又強化了理性對意誌的製約。意誌既具有專一與堅毅的品格，又具有選擇的功能。一旦將誌完全納入理性的框架中，則往往容易以知消融誌。從程、朱的如下議論中，已多少可以看到這種偏向：“智識明，則力量自進。”[63]“致知則有知，有知則能擇。”[64]如此等等。這裏體現的是理性優先的原則，理性的自覺不僅決定著意誌的力量（智明則力量自進），而且主宰著意誌的選擇權能（有知則能擇）。
程、朱的如上看法，直接關聯著對自由的理解。自由具有不同層麵的含義，就倫理學而言，所謂自由，首先便表現為自覺、自願與自然的統一。道德上的自由行為固然以理性的認識為依據，並相應地表現為自覺的行為，但另一方麵它又以意誌的自主選擇為前提，從而表現為自願的行為，二者同時又以超越思勉、自然中道為其理想的形態。僅僅從意誌的選擇出發，無疑容易流於自發或盲動；單純地強調理性自覺，同樣隻能做到勉強為善，而很難達到自由的境界。如果說，程、朱將仁義等規範視為天之所命，即通過賦予當然之則以命定的性質而弱化了行為的自由，那麽，以理性的自覺消融意誌的選擇及自然中道，則從另一個方麵使道德領域的自由受到了限製。
程、朱對自由的如上限製，與肯定主體自主權能的思維趨向似乎很難相容。如何克服這種不一致？程、朱提出了致命遂誌之說：
故君子於困窮之時，須致命便遂得誌。[65]
致命即完成天之所命，它在本質上表現為一個順乎命或合於命的過程；遂誌則是實現主體的意願，它更多地體現了主體的自主權能。按其本義，二者的發展趨向正好相對，但在程、朱看來，致命也就同時意味著遂誌。不難看出，這種看法實際上以順從必然之命壓倒了主體的自主權能。在朱熹的如下議論中，這一含義表現得更為明白：“命稟於有生之初，非今所能移；天莫之為而為，非我所能必，但當順受而已。”[66]就這方麵而言，程、朱多少表現出試圖在順命的基礎上統一致命與遂誌的趨向。它在強化儒學肯定天命之傳統的同時，又使這種價值取向獲得了更為精致的形式。
（二）自作主宰與自願原則
相對於以程、朱為代表的正統化理學，宋明新儒學中的陸王學派對主體的自主權能做了更多的考察，從而在價值觀上表現出與正統化理學有所不同的特點。
在天人關係上，陸九淵強調人有自身的價值，對人的力量不可輕視：“天地人之才等耳，人豈可輕？”[67]天地人各有其能，人能讚天地之化育，這些觀念早已為先秦儒學所確認，在這方麵，陸九淵上承的正是原始儒家的傳統。不過，在天、地、人的並立中，人主要作為類而存在，而按陸氏之見，人的力量不僅僅體現於類，而且同樣展開於自我，每一個“我”都有其自主的權能：“夫權皆在我，若在物，即為物役矣。”[68]質言之，在對象（物）與主體（我）的對峙中，決定的方麵是我而不是物。正由於主體具有自主的權能，陸九淵主張“自作主宰”：
收拾精神，自作主宰，萬物皆備於我，有何欠闕？當惻隱時自然惻隱，當羞惡時自然羞惡，當寬裕溫柔時自然寬裕溫柔，當發強剛毅時自然發強剛毅。[69]
這裏的萬物皆備於我並不是一個本體論的命題，它更多地表現為主體自我決定、進退萬物的精神氣概。不管身處何種環境，自我都權能在手，自主地決定行為的方式。正是自作主宰，使主體由被決定的對象成為主體性的存在。
自我的主宰，總是關聯著意誌的作用。與強調自作主宰相聯係，陸九淵將誌提到了突出的地位：“人惟患無誌，有誌無有不成者。”[70]所謂收拾精神，便內在地蘊含著對意誌功能的肯定。王陽明對誌做了更詳盡的闡釋：
誌不立，天下無可成之事，雖百工技藝，未有不本於誌者。今學者曠廢隳惰，玩歲愒時而百無所成，皆由於誌之未立耳。故立誌而聖則聖矣，立誌而賢則賢矣。誌不立如無舵之舟，無銜之馬，漂**奔逸，終亦何所底乎？[71]
所謂立誌，也就是確立專一的誌向，後者猶如舟船之舵，賦予主體活動以方向性。誌不立則自我的行為便缺乏方向性，往往容易隨物而轉，難以做到自作主宰。
在陸王看來，主體意誌具有非外部力量所能左右的品格。真正確立了堅定的誌向，則任何外力都不足以動搖主體對理想的追求：“誌苟堅定，則非笑詆毀，不足動搖，反皆為砥礪切磋之地矣。”[72]在此，誌即構成了主體奮進的內在精神支柱。從理論上看，誌的定向客觀上構成了行為自我調節機製的一個方麵。主體在從事具體活動之前，往往麵臨著多種可能的選擇，定向的作用即表現為通過確定行為的目標而賦予行為以專一性。一旦喪失了這種功能，則主體往往容易屈服於外在的阻力而徘徊逡巡，難以堅定不移地走向既定的目標。
意誌不僅具有定向的功能，而且有堅毅的品格，後者主要表現為意誌的努力。與意向主要表現為堅定專一不同，意誌努力更多地與實踐過程相聯係。誌向一旦確立，意誌的作用便表現為以堅韌不拔的毅力，切實地從事實際活動。陸王將意誌努力提到了與誌向同等重要的地位，以為如果真正在實踐過程中做到既專一又堅毅，那就可以由事而進道：“今時同誌之中，往往多以仰事俯育為進道之累，此亦隻是進道之誌不專一，不勇猛耳。若是進道之誌果能勇猛專一，則仰事俯育之事，莫非進道之資。”[73]勇猛是意誌努力的具體表現形式。在此，誌有定向（專一）與行為的堅毅性構成了進道的兩個環節，而主體的自主權能也由此得到了具體的展現。
除了專一與堅毅的品格之外，意誌還與主體的內在意願相聯係：
從心所欲不逾矩，隻是誌到熟處。[74]
從心所欲，即出於內在意願。陸王以“誌到熟處”作為從心所欲的條件，也就是把出於內在意願視為意誌功能的具體體現。與此相應，肯定意誌的作用，即意味著承認行為的自願原則。
自願的原則首先體現在善惡的選擇上。按陸、王之見，擇善去惡，當如好好色，惡惡臭：“但得好善如好好色，惡惡如惡惡臭，便是聖人。”[75]好好色、惡惡臭的特點，在於出於真心。它既無虛假之意，又無勉強之感。這種看法注意到了自願原則的基本要求之一，在於以真實的意願作為主體選擇的內在根據。而要真正做到這一點，便必須擺脫外在的強製。王陽明曾通過比較告子與孟子對心的不同的看法，對此做了分析：“此心自然……若告子隻要此心不動，便是把捉此心，將他生生不息之根，反阻撓了，此非徒無益，而又害之。孟子集義工夫自是養得充滿，並無餒歉，自是縱橫自在，活活潑潑地。”[76]把捉此心亦即人為的強製，而強製的結果則是扼殺主體的真心。隻有按內在的意願自主地行事，才能達到合乎真心、活活潑潑的境界。王氏認為告子重把捉，孟子求自然，這當然未必確當，但重要的是，王陽明在這裏以縱橫自在否定了人為強製，從而使自願獲得了自然的形式。
自願原則貫徹在教育上，即表現為根據被教育者的身心特點，順導其誌趣，尊重其內在意願，使之日有所進。這種原則同樣適用於一般的道德教育。《傳習錄》記載：“王汝中、省曾侍坐。先生握扇，命曰：‘你們用扇。’省曾起對曰：‘不敢！’先生曰：‘聖人之學不是這等捆縛苦楚的，不是妝做道學的模樣……聖人教人不是個束縛他通做一般。且如狂者便從狂處成就他，狷者便從狷處成就他。’”[77]捆縛是以違背主體內在意願的方式來對待主體。在此，王氏已注意到了正統理學（道學）的缺陷即在於把一般的規範變成束縛主體的強製性模式，從而忽視了主體的各自特點及內在意願。
當然，對主體不橫加束縛，並不意味著容許完全偏離普遍的價值準則，而是強調對這種觀念不能從外部強行加以禁絕：
紛雜思慮亦強禁絕不得，隻就思慮萌動處省察克治到天理精明後，有個物各付物的意思，自然靜專無紛雜之念。[78]
省察克治即自身的涵養，而在王陽明看來，這一過程既表現為理性的自覺（“天理精明”），又不違背主體的意願（“物各付物”），這一看法在某種意義上已開始注意到自覺原則與自願原則的統一。從王陽明的如下闡釋中，可以更進一步窺見這一思維趨向：“心得其宜之謂義，能致良知則心得其宜矣。故集義亦隻是致良知，君子之酬酢萬變，當行則行，當止則止，當生則生，當死則死，斟酌調停，無非是致其良知以求自慊而已。”[79]宜即應當，引申為一般的規範、準則。當行則行，當止則止，是指在把握當然之則（心得其宜）之後，自覺地以此規範自己的行為；自慊則是由於行為合乎主體內在意願而產生的一種愉悅感和滿足感。在這裏，遵循當然之則並不表現為迫於天之所命而不得不為之的過程，它一開始便通過求自慊而與自願原則聯係在一起。
陸、王的如上觀點已從道德行為的角度，對人的自由做了較為深入的考察。相對於程、朱，陸、王無疑更多地觸及了道德自由的特征。從儒家價值觀的演進看，原始儒學已提出“從心所欲不逾矩”的道德目標，這一目標與“為仁由己”的自信聯係在一起，使肯定道德行為的自由成為儒家重要的價值取向。當然，對自由的追求與向往又始終與天命的陰影糾纏在一起。如果說，程、朱由當然之則的形上化而使自願原則消融於天命，從而多少偏離了“不逾矩”與“從心所欲”統一的思路，那麽，陸、王則較多地上承了原始儒學為仁由己的傳統。
陸、王對主體意誌的注重及自願原則的突出，對後來非正統的異端思想產生了不可忽視的影響。這裏值得一提的，首先是泰州學派。就理論淵源而言，泰州學派屬王門後學。盡管王陽明仍是儒學中人，而泰州學派則在很大程度上逸出了儒學的傳統，但泰州學派的理論先導則是王學。從王學出發，泰州學派將意誌的選擇功能提到突出地位，並由此把意視為心之主宰，亦即強調意誌對理性的支配。[80]這一看法運用於天與人、力與命的關係，便進一步展開為“造命卻由我”[81]的論斷。泰州學派的這些看法帶有明顯的唯意誌論傾向，其本身當然很難視為健全的價值取向，但它對正統理學的宿命論卻做了某種有意義的衝擊。[82]
不過，盡管受陸、王影響的異端學派對天命論做了大膽的挑戰，但陸、王本身卻並沒有完全從天命觀念中解脫出來。王陽明在平定寧王叛亂後，曾對所以順利平叛的原因做了如下解釋：“寧藩不軌之謀積之十數年矣，持滿應機而發，不旬而敗，此非人力所及也……固上天之為之也。”[83]在人力與天命二者之間，最終的決定者仍被歸為天命。這裏固然不無自謙之意，但其中同時也蘊含著一種內在的價值信念。它表明，陸、王在強化為仁由己傳統的同時，並沒有放棄對天命的承諾。儒家在力命之辯上的二重性，依然深深地製約著他們。