從先秦開始，對人（作為族類的人）自身價值的反省，便構成了儒家價值體係的邏輯起點，而這種反省一開始即關聯著廣義的天人關係（包括人在宇宙中的地位）。魏晉以後，特別是隋唐時期，佛道二教風行，對神的膜拜漸漸使人自身的價值變得模糊了，儒家的人文原則受到了前所未有的衝擊。於是，對人自身價值的重新確認，便曆史地提到了理學的麵前。與玄學首先注目於天不同，理學一開始便將側重點轉向人自身的價值。《老子》曾說：“天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗。”這裏既蘊含著道法自然的觀念，又表現出忽視人文價值的趨向，後者在某種意義上代表了佛道的共同看法。對這種價值取向，理學家頗有異議。理學的奠基者之一張載便明確提出：“老子言‘天地不仁，以萬物為芻狗’，此是也；‘聖人不仁，以百姓為芻狗’，此則非也。”[4]質言之，人不同於物，因而不能將對待物的原則運用到對待人之上。這是對人道的莊嚴維護。朱熹對人的內在價值做了更直接的肯定：“天地之性，人為貴。”[5]在這方麵，理學確實上承了儒家的人文傳統。
從肯定人文價值出發，理學對人道的內涵做了更多的考察。在著名的《西銘》[6]中，張載寫道：
乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以長其長，慈孤弱，所以幼吾幼。聖其合德，賢其秀也。[7]
《西銘》的這些思想一再受到其他理學思想家的稱道和讚賞，如二程便認為，“《西銘》之為書，推理以存義，擴前聖所未發，與孟子性善、養氣之論同功”[8]。朱熹亦作《西銘論》，對其思想加以闡發。可以說，《西銘》大致代表了理學共同的價值取向。
《西銘》的主題是廣義的天人關係。按照《西銘》的理解，天人關係無非是家庭關係（親子同胞關係）的擴展和延伸，在我與人、人與物所構成的宇宙大家庭中，每一成員都有其存在的價值。[9]當然，宇宙的大家庭最終又奠基於人與人之間的關係：“物與”不外是“民胞”的泛化。這裏確實充滿了溫情脈脈的仁道意味，人與人之間親如同胞，尊長慈幼成為普遍的行為準則。宋儒這種民胞物與的觀念，盡管仍再現了先秦儒家從親子倫常關係向外輻射的思路，但它無疑又使儒家的仁道原則獲得了更為寬廣的內涵。
在張載以前，唐代的韓愈已提出了所謂“博愛之謂仁”[10]之說，民胞物與的思想與之顯然前後相承。二者都源於原始儒學的人文精神，但又不限於此，它們在某種意義與墨家的兼愛原則有相近之處。誠然，後來二程與朱熹在解釋《西銘》時，一再試圖將其與墨家的兼愛思想劃清界限。如程頤便認為，“《西銘》明理一而分殊，墨氏則二本而無分”[11]。朱熹同樣以理一分殊概括《西銘》之大旨：“一統而萬殊，則雖天下一家，中國一人，而不流於兼愛之弊。”不過，程朱如此辨析，旨在維護儒家的親親觀念，亦即強調以親親為仁道的基礎，在肯定仁愛應成為統一的人文原則（理一）這一點上，民胞物與同墨家的兼愛無疑有某種一致性。事實上，張載便明確指出：“愛必兼愛，成不獨成。”[12]不妨說，為理學家所普遍肯定的民胞物與，實質上表現為儒家以親親為基石的仁道原則與墨家超越親親的兼愛觀念之融合。這種融合不僅強化了儒家的人文精神，而且賦予它以更普遍的意義。
仁道與博愛（兼愛）的統一作為理學的普遍價值取向，當然不僅僅見於《西銘》，它實質上貫穿於理學的始終。在王陽明那裏，我們便可以看到對這一觀念的一再發揮：
夫聖人之心，以天地萬物為一體，其視天下之人，無外內遠近，凡有血氣皆其昆弟赤子之親，莫不欲安全而教養之，以遂其萬物一體之念。[13]
與《西銘》一樣，作為社會存在的人，首先被理解為仁愛的對象，而這種理解又以家庭關係的泛化為前提。如果說，原始儒家雖然並不否認仁道的普遍性，但同時又較多地注重其親親的基礎；那麽，宋儒與明儒則更多地由家庭關係的泛化（民胞物與）而將仁道原則引向天下之人，它使儒家的人文觀念進一步獲得了超越宗法親緣關係的意義。當然，超越宗法親緣並不意味著要割斷二者之間的聯係。事實上，以天下為一家，本身便蘊含著對親緣（家）的注重，然而，視天下之人為同胞親子而加以安全教養，畢竟較“泛愛眾”更深切地體現了仁道原則的本意。
在宋明新儒學（理學）以前，董仲舒曾提出了德威交融、刑德兼容的主張，其中內在地蘊含著將暴力原則融入仁道原則的趨向；在刑威的糾纏下，仁道的原則不免有所弱化。從這一曆史前提看，理學提出民胞物與、天下一家的觀念，無疑有其不可忽視的意義。不妨說，正是通過仁道原則與兼愛（博愛）觀念的溝通、融合，儒家的人文精神開始與暴力原則重新脫鉤，並由此而取得了較為純化的形態。就這方麵而言，宋明新儒學的仁道觀念確實顯得更為醇厚。
與民胞物與相聯係的是所謂萬物一體。事實上，在王陽明那裏，民胞的觀念便以萬物一體的命題為前提，而這一命題又幾乎為理學家所普遍認同。程顥說：“仁者，以天地萬物為一體。”[14]朱熹同樣認為：“蓋天地萬物本吾一體。”[15]“天地萬物與吾一體，固所以無不愛。”[16]初看去，萬物一體似乎僅僅是民胞物與的另一種表述，但實質上兩者的側重之點頗有不同。如前所述，民胞物與的內在意蘊在於強調仁道原則的普遍性，盡管它同時將整個宇宙比作一個大家庭，但人文的價值顯然處於更為重要的地位：將家庭關係擴及天地宇宙，本身即在某種意義上表現為人文價值的泛化。換言之，它雖然超越了自我中心，但卻並未擺脫人類中心。相形之下，萬物一體的觀念則將注重之點由強化人文價值而轉向了天與人的統一，從民胞物與到萬物一體，理學的價值取向確乎又獲得了新的內涵。
儒家從先秦開始，便一再高揚人文的價值，並由此要求實現自然的人化（以人文的準則塑造自然）。這裏潛在地包含著人是萬物的尺度（人類中心）的觀念。董仲舒以目的論來解釋天人關係，但在天人感應的神學形式下，卻蘊含著人是目的的人文觀念，換言之，天行（包括神化之天）仍然以人為中心。[17]這種價值取向誠然突出了人本身及人的文化創造的價值，但同時又包含著以人扭曲天，從而導致天人失衡的可能。在人性的塑造上，這一點表現得尤為明顯。與之不同，萬物一體則更多地關注於天與人的和諧。後者當然不同於回到自然，張載已注意到這一點。在談到天人關係時，他曾提出如下看法：“得天而未始遺人。”[18]未始遺人即意味著通過人化而超越自然；但同時，超越自然又並非以人滅天：“大人者，以天地萬物為一體者也……見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉。”[19]“夫天地之常，以其心普萬物而無心；聖人之常，以其情順萬事而無情。”[20]這樣，自然（天）的人化與人合乎自然（天）表現為同一過程的兩個方麵，而人與萬物則由此而達到了內在的統一（同為一體）。在萬物一體的形式下，人的價值並沒有被泯滅，但它又不同於單向地強化人的價值，毋寧說，它乃是在天與人的統一中實現人自身的價值。
相對於單純地追求人的價值（以人滅天），宋明新儒學要求在天與人的和諧統一中實現人的價值，無疑體現了一種較為健全的價值取向。不過，宋儒和明儒所理解的萬物一體，更多地含有精神境界的意味，而不是指人與自然（天）的現實作用。在理學以前，荀子曾提出了“製天命而用之”的命題，盡管其中多少蘊含著人類中心的觀念，但同時又內在地包含著天與人交互作用的思想。唐代的劉禹錫繼荀子之後，進而提出了“天與人交相勝”[21]的論點。所謂交相勝，即在實踐基礎上的交互作用過程。相形之下，理學在揚棄人類中心的同時，對作用於自然的曆史實踐在天人關係中的意義，不免有所忽視。盡管張載亦曾說過“天與人，有交勝之理”[22]，但這種交勝主要是德性涵養上誌與氣的相互作用，而並不是廣義的實踐過程。將天與人的統一限製在精神境界的層麵，多少弱化了其曆史的深度。
同時，在萬物一體的形式下，天與人主要展現為一種平衡、融洽、和諧、一致的關係。與之相應，道德理想與外在的現實世界之間，似乎也不再存在緊張與衝突。韋伯已注意到了這一點，以為儒學缺乏“對於世界的緊張感”[23]。當然，韋伯籠統地將儒學歸為單一的趨向，並由此斷言儒學缺乏道德自主性，則很難令人苟同；但如果將“缺乏緊張感”限製於宋明新儒學的萬物一體說，則似不無所見。一般而論，天與人之間的緊張往往會成為變革世界的內在動力，一旦平衡與和諧壓倒了緊張與衝突，則變革對象的衝動往往容易受到抑製。在萬物一體的精神境界中，心靈的寧靜確實使製天命而用之的實踐衝動很難得到激發。新儒學（理學）之忽視主體力量的外在展現，與之顯然不無關係。
萬物一體所建立的，是天人合一的境界。與天人合一這一總的思維趨向相聯係，理學對化當然為自然的問題予以較為自覺的關注。如前所述，玄學曾批評漢儒過於執著於名教，從而忽視了當然與自然的結合。在這一點上，理學的看法接近於玄學。張載曾批評道：“漢儒極有知仁義者，但心與跡異。”[24]這裏已注意到了漢儒僅僅講自覺（知），卻未能做到心與行一。程頤也認為：“如東漢之末尚節行，尚節行太甚，須有東晉放曠，其勢必然。”[25]事實上，從張載、程朱到陸王，都一再要求化當然為自然。張載曾指出：
仁人則須索做，始則須勉勉，終則複自然。[26]
勉勉是道德的自覺，從勉勉到自然，也就是由遵循當然到合乎自然。在此，自然無疑被視為一種更高的境界。按朱熹之見，唯有化當然為自然，才能使德性具有恒定性：
惟自然，故久而不變；惟勉強，故有時而放矢。[27]
勉強還帶有人為的痕跡，自然則是不假思勉，從容中道。一旦達到了自然，則當然之則便與主體存在合而為一，並形成一種穩定的心理定勢，從而在具體行為中動輒合理。聖凡之別，即在於自然與勉強：“聖隻是做到極至處，自然安行，不待勉強，故謂之聖。”[28]這樣，由勉強到自然，也就意味著由凡而入聖。在陸九淵與王陽明那裏，同樣可以看到注重自然的趨向。陸九淵便認為：“內無所累，外無所累，自然自在，才有一些子意便沉重了。”[29]有些子意，是人為的勉強，以有意為沉重，意味著要求超越勉強而達到自然。
從天人之辯看，新儒學（理學）的如上觀點，實質上從行為方式與德性涵養這一側麵突出了天（自然）的意義。在理學那裏，自然與天常常是交替使用的，聖人自然安行，同時也就是指“聖人則動以天”[30]。就價值觀而言，自然安行或動以天所蘊含的，乃是自然的原則，而對自然（天）的注重，便相應地意味著確認道德上的自然原則。在這方麵，理學與玄學無疑有前後相承之處。不過，理學所謂“天”又有另一重含義：“天者，理而已矣。”[31]“天之所以為天者，理而已。”[32]與天的這一內涵相應，人與天的合一便不僅僅以當然與自然的統一為目標，在更深層的意義上，它同時又蘊含著對合理性的追求。事實上，宋明新儒學所謂合乎自然，其深層的含義往往便是合乎理性：
天者，理而已矣。大之字小，小之事大，皆理之當然也。自然合理，故曰樂天。[33]
樂天是一種自然的境界，而在理學看來，它同時又以合理為其前提。
新儒學視域中的合理，首先是指合乎價值理性。從張載開始，理學家便要求嚴格地區分德性之知與見聞之知。所謂德性之知，更多地涉及以善的追求為內容的價值理性，見聞之知則是廣義的事實認知。在新儒學那裏，德性之知總是處於主導的地位，它所體現的是一種價值理性優先的思路。於是，以天與理的溝通為中介，理性化的要求便表現為價值理性對社會秩序、主體行為，以及曆史進程的範導。從價值觀的角度看，宋明新儒學突出天理，並賦予天人合一以自然合理的內涵，其深刻的曆史意義便在於空前自覺地提出了理性化的要求，並把理性化的過程理解為價值理性的普遍製約。儒家從先秦開始，便已表現出價值優先的趨向，善的追求往往構成了理性設計與主體行為的出發點，由內聖到外王的進路，便十分典型地體現了這一點；然而，隻有到宋明時期，善的追求才提升並泛化為一種普遍的理性化要求，而價值理性的主導地位則由此而得到最後的確立。理學的如上原則對於避免技術理性的專製，抑製人的工具化，無疑有極為重要的意義。如果說，西方近代所追求的，主要是技術層麵的理性化；那麽，宋明新儒學所希冀的，則首先是價值層麵的理性化。中國近十個世紀中，所以難以出現器支配道、工具壓倒主體的偏向，與新儒學所確立的價值合理性進路，顯然不無關係。
當然，在追求價值合理性的同時，新儒學（理學）對技、器層麵的理性化未免有所忽視。天理的普遍製約與德性之知對見聞之知的支配相結合，使真的求索與器的整治越來越處於從屬的地位。它在抑製技術理性片麵膨脹的同時，也限製了科學本身的進步。宋儒與明儒之中盡管不乏深諳科學者（如朱熹便是一個相當博學的學者，對天文、曆算等均有很深造詣），但在價值觀上，科學的研究往往被視為雕蟲小技，並常常受到玩物喪誌之譏。王陽明便認為：“明倫之外無學矣。”[34]基於這一觀點，王氏把實證性的科學之知歸為無用之物。《傳習錄》有如下記載，“問：《律呂新書》。先生（王陽明——引者）曰：‘學者當務為急，算得此數熟，亦恐無用’”。這種看法，實質上帶有非理性化的性質。可以看出，在價值層麵的理性化要求與技器層麵的非理性化趨向之間，存在著內在的緊張，它使科學的發展始終未能獲得價值觀層麵的支持。
同時，對理性化的狹隘理解，也使自然原則發生了某種變化。如前所述，按其本義，對天（自然）的注重意味著確認倫理學上的自然原則。然而，當天與理合而為一，善的追求意義上的合理性成為天人合一之具體內涵時，自然原則也就不能不相應地有所變形。張載曾對禮做了如下界定：“禮即天地之德也”[35]。禮屬於當然之則，天地之德則是自然的境界，而在張載看來，當然（禮）也就是自然（天地之德）。這裏已有以當然涵蓋自然的傾向。在程朱那裏，這一趨向表現得更為明顯。《論語·先進》中記載，孔子曾令學生各言其誌，曾點對曰：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。”孔子聽後喟然感歎：“吾與點也！”曾點所向往的，本是一種與自然合一的境界：到自然中去，便可以看作確認自然原則的象征。[36]然而，在解釋曾點言誌時，朱熹卻發表了如下一段議論：
曾點之學，蓋有以見夫人欲盡處，天理流行，隨處充滿，無少欠闕。故其動靜之際，從容如此。[37]
在此，自然的陶冶，成了對天理的體認；合乎自然，被轉換為融於天理。這樣，自然不僅以當然為前提，而且似乎成為當然的一種表現形式。
可以看到，在當然與自然之中，理學家的天平更多地傾斜於當然。事實上，理學家對此亦並不諱言。朱熹的學生陳安卿曾問：“理有能然，有必然，有當然，在自然處皆須兼之，方於理字訓義為備否？”朱熹的回答是：“此意甚備，《大學》本亦更有所以然一句，後來看得且要見得所當然，是要切處，若果得不容己處，即自可默會矣。”[38]與這一前提相應，宋明新儒學在肯定化當然為自然的同時，又把自然視為完成當然的形式。從程伊川的如下議論中，便不難看到這一點：“一切事皆所當為，不必待著意做，才著意做，便是有個私心。”[39]不著意，亦即自然而然，在此，自然之所以重要，即在於它是完成所當為的條件：有所著意（未能達到自然），則將偏離當然（有個私心）。於是，當然便最終壓倒了自然。從這方麵看，與玄學一樣，宋明新儒學似乎未能真正在價值觀上建立天（自然原則）與人（人道原則）的統一。