權威總是與自我相對。無論是天理對主體的抑製（程、朱），還是主體對天理的認同（陸、王），權威的原則總是通過自我而實現。廣而言之，價值關係的建立、價值取向的調整等，都直接或間接地指向主體。這樣，自我的完善便成為宋明新儒學無法回避的問題。事實上，從先秦開始，儒家便自覺地關注於主體人格，並以止於至善為不斷追求的價值目標。作為儒學的延續，理學同樣受到這一價值傳統的製約。
（一）明誠統一與德性之知的強化
理想的自我應當具有何種品格？理學家首先提出了誠的要求。周敦頤說：“誠者，聖人之本。”[206]聖人即理想的人格，而這種人格即以誠為其道德本體。朱熹對此做了進一步發揮：
誠者，至實而無妄之謂，天所賦、物所受之正理也。人皆有之，而聖人之所以聖者無他焉，以其獨能全此而已。[207]
誠作為內在品格，主要指道德上的真（與偽相對）。真誠是人格挺立的基礎，一般人雖然也不乏道德上的真，但往往有時而偽，難以一以貫之，唯有達到了理想的人格境界，才能始終保持真誠的品格。反過來，隻有具有真誠的品格，德性才可能獲得恒定性：“誠有是物，則有終有始；偽實不有，何終始之有！”[208]
除了誠之外，理想人格還具有另一重規定，即所謂“明”。在宋明新儒學中，誠與明常常並提。明即理性的自覺：“自其外者學之，而得於內者，謂之明。”[209]每一主體都具有誠的潛能，但最初這種潛能還處於自發的狀態，唯有通過致知過程，才能使之提升到自覺的境界。因此，按新儒學的看法，誠與明是相互關聯的，誠可以成為明的根據，由明也可以達到誠，前者也就是所謂自誠明，後者則是自明誠：
自誠明者，先盡性以至於窮理也，謂先自其性理會來，以至窮理；自明誠者，先窮理以至於盡性也，謂先從學問理會，以推達於天性也。[210]
由誠而明，意味著首先確立道德本體，並以此範導窮理致知的過程（為窮理過程規定總的方向），從而使理性合乎一般的倫理準則；由明而誠，則是通過致知窮理的過程而達到自覺，並進一步深化對本體的體認，二者展開為一個相互作用的過程，並最後凝結為統一的人格結構。正是在後一意義上，新儒學認為：“誠與明一也。”[211]
誠本質上是一種善的品格，明則具有理智的屬性，誠明統一，無疑體現了先秦儒家仁智統一的人格取向。事實上，對明誠的雙重確認，本身即源於《中庸》[212]，就此而言，誠明統一的思維路向，可以看作對早期儒家思想的發揮。不過，宋明新儒學的人格理論並非前人的簡單重複，它同時又有自身的特點。這不僅在於新儒學將誠提到了道德本體的高度，而且表現在它對誠明統一的內涵做了新的闡釋。
如前所述，明首先是理性的品格。按新儒學之見，建構人格本體除了明之外，還需要有覺。覺以理性思慮為基礎，但又不同於一般的致知過程：
莫先致知，能致知，則思一日愈明一日，久而後有覺也。學而無覺，則何益矣？又奚學為？……才思便睿，以至作聖，亦是一個思。[213]
朱熹對知與覺做了更明確的區分：
知，謂識其事之所當然；覺，謂悟其理之所以然。[214]
知主要展開為一個理解過程，其靜態形式表現為“明”，覺則是主體的了悟；理解固然可以使人懂得所當然（應當做什麽），但卻未必能使人將其化為具體的行動，覺悟則意味著所知轉化為主體的內在德性，並使主體由單純的知當然進一步體認到所以要循當然，從而形成行其所知的內在要求。從人格本體的建構看，由知（明）到覺（悟），顯然是主體意識的重要飛躍，道德的境界和道德的意識正是通過由知到悟的不斷過渡而逐漸形成的。也正是在此意義上，宋明新儒學一再強調道德境界的提升需要通過悟：“上達必由心悟。”[215]“時時於良知上理會，久久自當豁然有見。”[216]從良知上理會，到豁然有見，展開為一個覺悟過程。
宋明新儒學要求由知（明）而覺（悟），並以此作為人格完善的必要環節，明顯地吸取了佛教的某些思想。這一點，理學家並不諱言：
覺悟之說，雖有同於釋氏，然釋氏之說亦自有同於吾儒，而不害其為異者，惟在於幾微毫忽之間而已，亦何必諱其同而遂不敢以言，狃於其異而遂不以察之乎？[217]
相對於傳統儒學，佛教（特別是禪宗）對主體之“悟”確實做了更多的考察。禪宗認為，佛與眾生之別，即在悟與迷，而成佛的途徑無非是由迷而悟。簡言之，個體的解脫主要靠自我的覺悟。這些看法，已注意到了主體覺悟在精神境界升華中的作用。不過，禪宗在注重悟的同時，對“明”（知）未免有所忽視。在禪宗看來，悟並不需要以明（理性理解）為前提，相反，理性的邏輯思維常常會成為由迷到悟的障礙，因而他們一再主張不立文字，由此不免使主體的覺悟過程蒙上了一層非理性主義的陰影。新儒學強調明與覺的統一，顯然更多地體現了儒家的理性主義傳統。同時，佛教（禪宗）以作用為性，忽視了統一的人格結構，與之相異，新儒學肯定明覺統一，則以建構人格本體為其目標。
新儒學在知性理解之外，又注意到道德覺悟的作用。對人格的這種考察，無疑較前人更為深入。從理論上看，善的品格之形成，確實並非僅僅依靠狹義的知，知固然可以使人了解什麽是善，但卻不一定能使這種知識內化為主體的德性，唯有由明而覺，亦即通過主體自身的覺悟過程，才能在人格上達到一種善的境界。總之，完美的人格應當是明（理性之知）與覺（道德覺悟）的統一。新儒學的上述看法，似乎已有見於此。事實上，在新儒學那裏，誠的人格本體在某種意義上便表現為明與覺的統一，或者說，明與誠正是通過覺而相互溝通。
在理學以前，儒家的人格學說更多地注重知情意的統一。宋明新儒學以覺為中介將知情意統一的人格結構提煉為明誠統一的本體，首先使人格更具有一種精神境界的特征。一般而論，價值觀意義上的人格完善，總是展現為一種理想的精神追求，後者從靜態看，便是不同層麵的境界。這樣，完美的人格便集中體現為一種崇高的精神境界，正是這種境界，構成了儒家的價值目標。從另一方麵看，明誠統一的人格境界以道德覺悟為內在環節，而道德覺悟意味著化單純的知當然為行當然。換言之，它一開始即蘊含著從理解走向行動的要求，與之相聯係，以覺為中介而實現的明誠統一，本質上使人格具有了一種實踐的品格。理學家一再要求由明覺做工夫：“學者既立有必為聖人之誌，隻消就自己良知明覺處樸實頭致了去，自然循循日有所至。”[218]“為聖人”無非是達到理想的人格境界，而成聖即展開為一個以明覺（誠）之本體為根據的實踐過程。
人格對主體行為具有統攝作用，而要實現這種統攝，人格本身便必須具備恒定性。如何保持人格的恒定性？新儒學提出了主敬之說。關於敬，理學家做了多方麵的闡釋，它首先指專注於本體：“主一之謂敬。”[219]“敬者，守此而不易之謂。”[220]“敬則德聚。”[221]作為存守本體的工夫，敬的特點在於常惺惺：
敬隻是常惺惺法，所謂靜中有個覺處，隻是常惺惺在這裏。[222]
惺惺即醒覺，以惺惺釋敬，始於二程的弟子謝良佐，而其基本精神則貫穿於整個新儒學。依據如上解釋，敬便是指始終保持一種醒覺的狀態而無任何鬆弛；換言之，主體應當時時嚴然肅然，謹畏莊重，摒除一切苟且之意。如果說，明誠統一是人格的深層結構，那麽，持敬則是人格的外化形態。新儒學的這些看法注意到了人格境界的恒定，需要以自覺謹嚴的精神狀態為保證。它雖然吸取了佛教的某些觀念（惺惺之說，即源於佛教），但其內涵卻與之相異：新儒學之敬，旨在維護內在道德本體（所謂“敬以直內”）；佛教之“惺惺”，則缺乏本體的依托。[223]
人格作為靜態的本體，呈現為未發的形態。與未發相對，還有已發：
以心之德而專言之，則未發是體，已發是用。[224]
已發未發之說，源出於《中庸》，不過，《中庸》所謂已發未發，主要就情而言：“喜怒哀樂之未發，謂之中，發而皆中節，謂之和。”[225]宋明新儒學則對此做了引申，將其廣義地理解為主體精神的兩種形態。從人格的角度看，所謂未發，是指自我的內在形態，已發則是內在人格在社會交往過程中的外在展現。按新儒學之見，一方麵，人格並不是寂然不動的虛靜本體，它總是在日用常行中體現出來，因此，不能僅僅關注於未發的涵養。另一方麵，已發又以未發之體為根據。本體不端正，則已發之用不免有所偏。朱熹曾批評當時學者未能兼顧這兩者：
今人多是偏重了。隻說涵養於未發，而已發之失乃不能製，是有得於靜而無得於動也；隻知製其已發，而未發時不能涵養，則是有得於動而無得於靜也。[226]
這些看法既有見於人格本體應當在日用常行的道德實踐中得到完善，從而避免了本體的封閉化；又肯定了本體的統攝作用，從而超越了日常行為的偶發性。
持敬之說與已發未發的並重在某種意義上較多地展開了人格中“誠”這一側麵，除了“誠”之外，人格本體還具有理性的品格（“明”）。作為人格的內在規定，理性被賦予了特定的內涵。在德性之知與見聞之知的辨析中，這一點表現得十分明顯。本章第一節已提及，自張載開始，宋明新儒學便將德性之知與見聞之知嚴格地區分開來：
誠明所知乃天德良知，非聞見小知而已。[227]
見聞之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌於見聞。[228]
這裏所說的聞見之知，並不僅僅指感性之知，而是泛指以物為對象的事實認知，正是在此意義上，程頤將聞見之知稱為“博物多能”[229]。與之相對的德性之知則是與善惡評價相聯係的價值認識，前者大致表現為工具理性或技術理性的功能，後者則從屬於價值理性。宋明新儒學以為誠明所知乃天德良知，意味著將人格本體中的理性品格主要理解為價值理性，換言之，在新儒學那裏，價值理性一開始便處於支配的地位。對人格的如上規定，體現了以價值理性範導工具理性的意向，它對於避免理性走向歧途，無疑具有不可忽視的意義。事實上，從先秦開始，儒家便已開始確立倫理理性的優先地位，宋明新儒學強調德性之知高於見聞之知，則從更廣的層麵突出了價值理性的範導作用。
然而，由肯定德性之知（價值理性）的主導性，宋明新儒學又多少表現出輕視見聞之知（廣義的工具理性）的偏向。如前所述，理學家一般都以見聞之知為小知，並強調德性之知不萌於見聞之知而又超越於見聞之知。從這一前提出發，理學家對技術理性層麵的事實認知，都持貶抑的態度。張載便認為：“醫書雖聖人存此，亦不須大段學，不會亦不甚害事，會得不過惠及骨肉間，延得頃刻之生，決無長生之理，若窮理盡性則自會得。”[230]在此，由窮理盡性而形成的德性之知，便壓倒了隻具有工具價值的聞見之知（醫學知識）。王陽明說得更直截了當：
大端惟在複心體之同然，而知識技能非所與論也。[231]
是故明倫之外無學矣。外此而學者，謂之異端，非此而論者，謂之邪說。[232]
這樣，與天人之辯上將理性化理解為價值理性的無條件優先相應，在人格取向上，宋明新儒學多少以價值理性（德性之知）淨化了技術理性（知識技能），後者無疑使儒家的人格理想變得片麵化了。
在新儒學那裏，以德性之知的形式表現出來的價值理性，往往以天理為內容，從而，見聞之知與德性之知的相克，常常展開為事功之智與天理的對峙：“凡事求可，功求成，取必於智謀之末而不循天理之正者，非聖賢之道也。”[233]以事功之智為末，以天理為正，實際上即從另一個側麵強化了價值理性。正是基於以價值理性淨化技術理性的思路，宋明理學將天理視為人格更根本的規定。理學家都把存守人格本體稱為主一，而主一的具體內涵即主於天理：“主一是專主一個天理。”[234]依據這種理解，則人格便或多或少被歸結為天理的化身。事實上，在宋明新儒學那裏，理想的人格確實常常被視為天理的人格化或人格化的天理：
聖人一身，渾然天理。[235]
人到純乎天理方是聖，金到足色方是精……故雖凡人而肯為學，使此心純乎天理，則亦可為聖人。[236]
是否成聖（達到理想的人格境界），完全取決於人格是否純乎天理；明與誠的統一，通過價值理性的強化而最後歸本於天理。
渾然天理的理想人格，也就是所謂醇儒，在某種意義上，醇儒構成了理學的人格典範。朱熹在與陳亮的論爭中，對此做了闡述：
願以愚言思之，絀去義利雙行、王霸並用之說，而從事於懲忿窒欲、遷善改過之事，粹然以醇儒之道自律。[237]
醇儒一詞，並非首見於理學，漢以後用醇儒一詞者不乏其人。不過，在理學以前，醇儒一般指學問超越外在的記誦而達到純正專精，所謂“所言涉獵書記，不能為醇儒”[238]。理學家則賦予醇儒以新的內涵，並將其提升為一般的人格典範。根據朱熹的解釋，作為人格典範，醇儒的基本特征即在於注重內在的涵養，所謂“懲忿窒欲、遷善改過”，不外是一種內聖的境界。這樣，純乎天理實際上便意味著純乎內聖。
相對於先前的儒家，宋儒與明儒確實更多地關注於自我的內在心性。[239]盡管理學家本人並非遠離社會政治生活，相反，從宋到明，理學家都一再地涉足於經世之務，王陽明甚至還有所謂破“山中賊”及平定藩王叛亂的赫赫功業，但在價值取向上，理學家卻無一例外地將內在心性的完善放在首要地位，並以此否定外在的事功。朱熹要陳亮“絀去義利雙行、王霸並用之說”，其實便是對事功之學的批評，其內在的含義無非是要求由經緯天地的外在抱負，回歸內在的心性涵養。在其論著中，朱氏一再明白地點出此意：“向內便是入聖賢之域，向外便是趨愚不肖之途。”[240]王陽明雖以事功名重一時，但在價值取舍上卻與其他理學家毫無二致：
君子之事，進德修業而已……故德業之外無他事功矣。乃若不由天德而求騁於功名事業之場，則亦希高慕外。[241]
不難看出，在宋明理學那裏，內聖已壓倒了外王，“德業之外無他事功”便極概括地反映了這一趨向。
宋明理學強化人格的內聖特征，有其多方麵的根源。從儒學的演變看，孟子已突出了內聖的路向，從而在理論上開了心性之學的先河。就社會政治結構的演變而言，隨著大一統中央集權的不斷強化，知識分子（士）愈來愈遠離權力的中心，呈現出所謂“邊緣化”的趨勢[242]，盡管科舉製度的確立為士的參政提供了機會，但一旦進入權力圈，其身份便開始由士轉換為吏或官，並相應地容易遊離儒家的規範。儒家雖然承認凡人皆可成聖，但其理想人格實質上更多的是為社會精英（主要是士）而設定，朱熹說：“古之學者，始乎為士，終乎為聖人。此言知所以為士，則知所以為聖人矣。”[243]從中不難看出士與理想人格（聖）的如上關係。一方麵，既然現實的政治格局使精英平治天下的外王理想越來越失去了實現的可能，則理想人格中的外王規定便相應地容易被淡化。另一方麵，士一旦走向官場，便很難避免蛻變，這樣，心性修養的本位作用就顯得尤為重要。北宋前期範仲淹、王安石以功利原則行新政，明顯地偏離了儒家的傳統規範，而範、王均是由士躋身於官。這一事實從另一個側麵使德性涵養的意義顯得更為突出，內聖的規定則由此而一重再重。此外，宋代承五代十國而興，長久的戰亂導致了道德約束的鬆弛，而宋明兩代又外患不斷，時時麵臨民族危機，後者使強化社會的道德凝聚力成為十分迫切的社會問題。這些曆史的因素與理學注重價值理性的致思趨向交互作用，從不同的方麵導致了由外王到內聖的曆史傾斜。
這種傾斜的結果之一，便是人格的某種扭曲。在“懲忿窒欲”的要求下，忍讓、收斂、內縮壓倒了奮爭、進取、拓展。理學家雖然也重氣魄，但氣魄的作用往往更多地被規定為抑製功利的追求：“人若有氣魄，方做得事成。於世間禍福得喪利害，方敵得去，不被他恐動。”[244]理學所一再主張的敬，同樣地含有慎微畏謹的一麵，換言之，道德本體的存守，主要便依靠內斂。從王陽明的如下議論中，我們可以對這種人格形態有一個大致的了解：
精神、道德、言動，大率收斂為主，發散是不得已，天地人物皆然。[245]
從內在精神到外在行為，都指向了內在收斂。這種涵養與行為的方式同時又被提升為普遍的法則（天地人物皆然），從而獲得了形而上的根據。由內聖衍化為內斂，儒家理想人格中剛毅奮進這一麵不免有所削弱。在宋明理學的人格設定中，我們確實較少看到《易傳》那種範圍天地、進退萬物的氣象。
前文曾論及，在義利之辯上，理學由注重義而空前地突出了主體的節操，就其外在形式而言，舍生取義的氣節每每表現為人格的挺立。這種凜然的氣度與畏謹內斂的人格形態顯然頗不相容，但二者又確實都是內聖品格的不同展現。它表明，以內聖為主要規定的理學人格，存在著內在的緊張。從外王的貶落到內聖本身的內在緊張，宋明理學的人格設定逐漸展示出其非圓融的一麵。
（二）從變化氣質到複性
人格理想規定著成人之道，成人過程則關聯著對人性的理解。張載已將性區分為兩種，即氣質之性與天地之性：
形而後有氣質之性，善反之則天地之性存焉。[246]
後來的理學家大多接受了這一看法，並做了進一步的展開。天地之性即天所賦予的本善之性，氣質之性則是與人的生理結構相聯係的自然之性。朱熹對此做了更具體的闡釋：“論天地之性，則專指理言；論氣質之性，則以理與氣雜而言之。未有此氣，已有此性，氣有不存，而性卻常在。”[247]以理為天地之性的內容，這是朱熹的發揮。它使天地之性所以本善獲得了形而上的根據。理與氣相雜，安置於人之中，即構成了氣質之性，唯其理氣相雜，故有善有惡，有清有濁，“氣質之性，固有美惡之不同矣”[248]，“人之氣質，清濁粹駁”[249]。
宋明新儒學以天地之性論證人性本善，表明了對人的內在價值的肯定。在這方麵，顯然上承了孔孟，特別是孟子的思路，不過，理學家對人性的看法，又並非孟子性善說的簡單重複，就其引入氣質之性，並以此解釋善惡之形成而言，似乎又吸取了荀子的某些看法。從成人之道看，確認天地之性的意義即在於為成人過程提供內在根據。天地之性內在於主體，便構成了向善的潛能，這種潛能王陽明稱之為“天植靈根”[250]，完美的人格無非是這種潛能的進一步展開。然而，天地之性就其現實的形態而言，又總是與氣質之性糾纏在一起，而氣質又有善惡之分，這就使潛能的展開必然伴隨著為善去惡的工夫。正是氣質之性的存在，使後天作用構成了成人過程必不可少的環節，後者具體便表現為變化氣質：
為學大益，在自求變化氣質。[251]
今日為學用力之初，正當學問思辨而力行之，乃可以變化氣質而入於道。[252]
變化氣質與荀子所謂“化性起偽”頗有相通之處。牟宗三以為朱子的頭腦近於荀子[253]，就此而言似不無道理，不過這一斷語並不全麵。從總體看，理學（包括朱子學）在成人之道上帶有折中孟荀的特點：如果說，變化氣質上承了荀子的化性起偽，那麽，以天地之性為成人的根據則導源於孟子的性善說。宋明理學對氣質之性與天地之性的設定，當然帶有思辨構造的意味，但它由此肯定理想人格的培養既要以內在潛能為根據，又離不開後天的作用過程，展示的是一種範圍孟荀而進退之的氣度及更為開闊的理論視野。
變化氣質具體展開為一個窮理與涵養交互作用的過程。朱熹對此做了如下概述：
存養與窮理工夫皆要到。然存養中便有窮理工夫，窮理中便有存養工夫。[254]
窮理即知其所當然，它主要表現為一個理性化的過程。在理學家看來，唯有通過理性的明理過程，才能由氣質之性返歸天地之性：“惟積學明理，既久而氣質變焉。”[255]在人格設定上，理學以“明”為理想人格的內在規定，窮理以達天性，可以視為這一思路的邏輯展開，它同時內在地體現了儒家的理性主義傳統。
相對於窮理的理性化過程，涵養更多地與主體的省察、體悟相聯係。按理學之見，氣質的變化，德性的培養，不能僅僅憑借理智的講論、明辨、理解，而要經過自身的切實體究：“此個道理，須是用工夫自去體究。講論固不可闕，若隻管講，不去體究，濟得甚事。”[256]“聖人氣象自是聖人的，我從何處識認？若不就自己良知上真切體認，如以無星之稱而權輕重。”[257]在窮理中，自我僅僅是主體而不是對象，思維的過程主要指向對象，在涵養中，自我既是主體又是對象，整個過程帶有反身的特點；正是通過涵養，主體的所體所驗開始與自身的生命存在融合為一，由明而誠的覺悟過程，在某種意義上也正是通過自我的涵養而實現的。理學的這些看法，顯然已較為深入地注意到了成人過程的特點。
從德性培養的角度看，理智的講論、辨析與自我的體悟、體究確實有各自的側重點。一般而言，理智的理解是一個道德認識的過程，其結果主要表現為關於當然的知識。體認則是對理智所接受的內容的再省察，用朱熹的話來說，即“體認是把那聽得底自去心裏重複思量過”[258]。這種再省察已非單純的認知，而是表現為理性認知、價值評價以及實踐體驗的綜合作用，它也並非僅僅指向對象，而是一種與自我的生命存在融合為一的切己體悟，由此所沉積的是一種以德性為內容的人格結構，這種人格結構反過來又會影響明理的過程。總之，道德認識（窮理）與道德涵養（體認）是一個相互區別而又相互作用的過程；窮理為涵養提供了理智的基礎並滲入於涵養之中；涵養所凝聚的人格本體又製約著窮理過程。宋明理學強調窮理與涵養不可偏廢，似乎已有見於此。
窮理與涵養的統一，並不具有思辨的性質。作為變化氣質的成人過程，它即展開於日用常行之中：
此理初無內外本末之間，凡日用間涵泳本源，酬酢事變，以至講說論變，考究尋繹，一動一靜，無非存心養性，變化氣質之實事。[259]
不離日用常行內，直造先天未畫前。[260]
日用即道是儒家的基本觀念，《中庸》對此有過係統的闡釋。理學所謂於日用間涵泳本體，顯然以此為理論前提。對日常世界的注重，固然容易抑製創造的衝動；但強調變化氣質的實事即內在於日用常行，則使成人過程不同於超驗的玄思及神秘的反省。如所周知，日常世界具有不可選擇的性質。對主體來說，日常世界總是一種既定的存在。主體的在世，首先便是存在於日常世界，後者實際上構成了主體精神升華的本體論前提。海德格爾將日常的共在理解為自我的沉淪，唯有從日常世界返歸自我的內在世界，才能在煩與畏的體驗中領悟個體存在的價值。相對於此，理學主張在日常世界中達到理想的人格境界，無疑更多地注意到了內在性與超越性的統一，並展現了較為健全的價值取向。
日用常行既有現實性的品格，又在本質上展開為一個實踐的過程，在日用間涵泳本源，同時意味著通過切實的力行以體悟聖人氣象。按朱熹的理解，“聖人氣象”的特點是：
雖超乎事物之外，而實不離乎事物之中，是個無事無為底道理，卻做有事有為之功業。天樣大事也做得，針樣小事也做得。[261]
這裏的事，主要是日常踐履。二程一再強調孟子的“必有事”[262]，其內在的意蘊也是注重日用之行。成人過程不離踐履，這一觀念已見於先秦儒家。孔子“習相遠”中的習，便包括廣義的行，宋明新儒學上承的正是這一傳統。人格作為道德理想的具體化，與主體實踐具有難分難解的關係：它不僅唯有通過行為過程才能得到外在展現，而且隻有在長期的自我磨煉中才能形成穩定的本體結構。這種磨煉常常並非采取驚天動地的形式，毋寧說，它更多地展開於日常世界細微平凡的活動中：“君子之行也，不遠於微近纖曲而盛德存焉。”[263]理學家將人格培養與日用常行聯係起來，一方麵賦予日常的庸言庸行以某種超越的意義，另一方麵又使成人過程避免了由超越走向虛寂。這種看法具體地體現了成人過程與日用即道的統一，並進一步展示了儒家內在超越的價值取向。
不過，日常世界的生活踐履往往表現為同一模式的循環往複，其價值追求是重複而非創造。同時，理學家將本善之性（天地之性）視為成聖（達到理想人格）的“天植靈根”，以為理想人格的全部內涵已具體而微地蘊含於這種先天的根據之中，涵養過程無非是轉換不良的氣質，淨化後天的習染，以恢複到本善的起點。依此，則人格的完善並不表現為新質的形成過程，它在本質上缺乏一種創造的性質。當成人過程與日用即道（於日用間涵養本體）相融合時，其原創性便相應地被進一步淡化。這種思維趨向，使理學家在人格學說上很自然地接受了李翱的複性說：
明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應萬事者也。但為氣稟所拘，人欲所蔽，則有時而昏。然其本體之明，則有未嚐息者，故學者當因其所發而遂明之，以複其初也。[264]
心之本體，即天理……學者用功，雖千思萬慮，隻是要複他本來體用而已。[265]
天賦之性是一種不變的本體，將後天工夫規定為向本體的恢複，或多或少使理想人格的培養帶上了某種封閉的性質。依據這種理解，成聖實質上已非新的人格的形成過程，而主要表現為某種預定的單一模式的不斷再現，人格的開放性、多樣性再一次被忽視，而理想人格的凝固性、劃一性，則由此得到了進一步的強化。它從一個側麵凸顯了宋明新儒學在價值追求上的內在弱點。
[1] 在某種意義上，隋代的王通已表現出類似的趨向。王通以繼承與重振儒學為己任，“千載而下，有紹宣尼之業者，吾不得而讓也”（《文中子中說·天地》），並從窮理盡性、義利關係、公私之辯等方麵對儒學做了多重發揮。不過，王通又提出了“三教可一”的主張（《文中子中說·問易》）。這固然折射了儒釋道交融的曆史走向，但作為一種明確的主張，它畢竟未能突出儒學的獨尊地位。正是這一點，後來引起了理學家的不滿。如陸九淵便批評道：“王通則又渾三家之學，而無所譏貶，浮屠老氏之教，遂與儒學鼎列於天下。”此句出自（宋）陸九淵：《策問》，見《陸九淵集》，289頁，北京，中華書局，1980。
[2] 當然，從儒學的演變看，韓愈、李翱仍有其不可忽視的地位。他們對儒家道統的強調，他們的性情理論，及其對《大學》《中庸》二書地位的提升等，都明顯地影響了爾後的理學。然而，他們畢竟未能係統地建構新儒學。盡管曆史使他們成為理學的先驅，但其思想在當時的思想界並未形成氣候。
[3] 牟宗三在《心體與性體》及《從陸象山到劉蕺山》中把宋明理學分為三係，即程頤、朱熹一係，陸九淵、王陽明一係，胡宏、劉宗周一係，並以胡、劉為北宋諸儒（周敦頤、張載、程顥）的嫡係。這在學派劃分上自是一說，不過，從價值體係的演進看，胡、劉一係似乎並沒有獨立的意義。
[4] （宋）張載：《張載集》，315頁，北京，中華書局，1978。
[5] 《孟子集注·梁惠王上》。
[6] 《西銘》本是《正蒙·乾稱》的第一段，張載把它錄出，貼在西窗上作為座右銘，並題為《訂頑》。後來，程頤將《訂頑》改稱為《西銘》，朱熹又將《西銘》從《乾稱》中抽出，另作注解。
[7] （宋）張載：《張載集》，62頁，北京，中華書局，1978。
[8] （宋）程顥、（宋）程頤：《答楊時論西銘書》，見《二程集》，609頁，北京，中華書局，1981。
[9] 在這裏，宇宙論與價值論已融為一體。薑允明認為“理學的宇宙論及本體論深深地滲入了其倫理學”，似已注意到理學的這一特點（參見P.Y.M.Jiang，Ethics in Cosmology：“Unity of Heaven and Man”，Harmony and Strife，Hong Kong，The Chinese University of Hong Kong，1988，p.289）。
[10] 參見（唐）韓愈：《原道》。
[11] （宋）程顥、（宋）程頤：《答楊時論西銘書》，見《二程集》，609頁，北京，中華書局，1981。
[12] （宋）張載：《張載集》，21頁，北京，中華書局，1978。
[13] （明）王守仁：《傳習錄中》，見《王文成公全書》卷二。
[14] （宋）程顥、（宋）程頤：《二程集》，15頁，北京，中華書局，1981。
[15] （宋）朱熹：《中庸章句》。
[16] （宋）朱熹：《答胡廣仲》，見《晦庵集》卷四十二。
[17] 因此，杜維明把不同於人類中心論視為儒家的一般特征，至少失之籠統（參見Tu Wei-Ming，Confucian Thought：Selfhood as Creative Transformation，New York，State University of New York Press，1985，p.75）。當然，如果將這一看法與理學的萬物一體說聯係起來，則似不無所見，詳見後文。
[18] （宋）張載：《張載集》，65頁，北京，中華書局，1987。
[19] （明）王守仁：《大學問》，見《王文成公全書》卷二十六。
[20] （宋）程顥、（宋）程頤：《二程集》，1263頁，北京，中華書局，1981。
[21] （唐）劉禹錫：《天論》上，見《劉禹錫集》，51頁，上海，上海人民出版社，1975。
[22] （宋）張載：《張載集》，10頁，北京，中華書局，1978。
[23] 參見Max Weber，The Religion of China，New York，Free Press，1951，pp.235-236。
[24] （宋）張載：《張載集》，280頁，北京，中華書局，1978。
[25] （宋）程顥、（宋）程頤：《二程集》，246頁，北京，中華書局，1981。
[26] （宋）張載：《張載集》，266頁，北京，中華書局，1978。
[27] （宋）朱熹：《朱子語類》卷二十一。
[28] （宋）朱熹：《朱子語類》卷五十八。
[29] （宋）陸九淵：《陸九淵集》，468頁，北京，中華書局，1980。
[30] （宋）朱熹：《朱子語類》卷二十七。
[31] （宋）朱熹：《孟子集注·梁惠王下》。
[32] （宋）朱熹：《朱子語類》卷二十五。
[33] （宋）朱熹：《孟子集注·梁惠王下》。
[34] （明）王守仁：《萬鬆書院記》，見《王文成公全書》卷七。
[35] （宋）張載：《張載集》，264頁，北京，中華書局，1978。
[36] 參閱本書第一章《儒家價值體係的奠基》。
[37] （宋）朱熹：《論語集注·先進》。
[38] （宋）朱熹：《答陳安卿》，見《晦庵集》卷五十七。
[39] （宋）程顥、（宋）程頤：《二程集》，181頁，北京，中華書局，1981。
[40] 此句各本文字略有不同，朱熹《近思錄》卷二及南宋末吳堅刻本的《張子語錄》作“為天地立心”。
[41] （宋）張載：《張載集》，320頁，北京，中華書局，1978。
[42] （宋）張載：《張載集》，280頁，北京，中華書局，1978。
[43] （宋）朱熹：《朱子語類》卷五十八。
[44] （宋）周敦頤：《通書·勢》。
[45] （宋）朱熹：《朱子語類》卷六十四。
[46] （宋）程顥、（宋）程頤：《二程集》，941頁，北京，中華書局，1981。
[47] （宋）朱熹：《朱子語類》卷一百八。
[49] （宋）朱熹：《朱子語類》卷五十。
[50] （宋）朱熹：《朱子語類》，卷一二七。
[51] （宋）程顥、（宋）程頤：《二程集》，1025—1026頁，北京，中華書局，1981。
[52] （宋）程顥、（宋）程頤：《二程集》，194頁，北京，中華書局，1981。
[53] （宋）朱熹：《朱子語類》卷四十五。
[54] （宋）朱熹：《朱子語類》，卷十八。
[55] （宋）朱熹：《大學或問》卷二。
[56] （宋）朱熹：《論語或問》卷一。
[57] （宋）程顥、（宋）程頤：《二程集》，77頁，北京，中華書局，1981。
[58] （宋）朱熹：《答或人》，見《晦庵集》卷六十四。
[59] 參見（宋）程顥、（宋）程頤：《二程集》，521頁，北京，中華書局，1981。
[60] （宋）朱熹：《朱子語類》卷一十八。
[61] （宋）程顥、（宋）程頤：《二程集》，189頁，北京，中華書局，1981。
[62] （宋）朱熹：《朱子語類》卷一十八。
[63] （宋）程顥、（宋）程頤：《二程集》，188頁，北京，中華書局，1981。
[64] （宋）程顥、（宋）程頤：《二程集》，143頁。
[65] （宋）程顥、（宋）程頤：《二程集》，32頁，北京，中華書局，1981。
[66] （宋）朱熹：《論語集注·顏淵》。
[67] （宋）陸九淵：《陸九淵集》，463頁，北京，中華書局，1980。
[68] （宋）陸九淵：《陸九淵集》，464頁，北京，中華書局，1980。
[69] （宋）陸九淵：《陸九淵集》，455—456頁。
[70] （宋）陸九淵：《陸九淵集》，439頁。
[71] （明）王守仁：《教條示龍場諸生·立誌》，見《王文成公全書》卷二十六。
[72] （明）王守仁：《書顧惟賢卷》，見《王文成公全書》卷八。
[73] （明）王陽明：《答周衝書》，見《中國哲學》第1輯，321頁，北京，生活·讀書·新知三聯書店，1979。
[74] （明）王守仁：《傳習錄上》，見《王文成公全書》卷一。
[75] （明）王守仁：《傳習錄下》，見《王文成公全書》卷三。
[76] （明）王守仁：《傳習錄下》，見《王文成公全書》卷三。
[77] （明）王守仁：《傳習錄上》，見《王文成公全書》卷一。
[78] （明）王守仁：《與滁陽諸生問答》，見《王文成公全書》卷二十六。
[79] （明）王守仁：《傳習錄中》，見《王文成公全書》卷二。
[80] 參見（明）王棟：《王一庵先生遺集》卷一。
[81] （明）王艮：《再與徐子直》，見《王心齋先生遺集》卷二。
[82] 參見楊國榮：《王學通論——從王陽明到熊十力》，第四章，上海，華東師範大學出版社，2009。
[84] （宋）周敦頤：《通書·家人睽複無妄》。
[85] （宋）朱熹：《大學章句》。
[86] （宋）程顥、（宋）程頤：《二程集》，956頁，北京，中華書局，1981。
[87] （宋）程顥、（宋）程頤：《二程集》，188頁，北京，中華書局，1981。
[88] （宋）程顥、（宋）程頤：《二程集》，1191—1192頁。
[89] （宋）朱熹：《朱子語類》卷一一九。
[90] （宋）朱熹：《朱子語類》，卷七十八。
[91] （宋）朱熹：《朱子語類》卷六十二。
[92] （宋）朱熹：《朱子語類》，卷十二。
[93] （宋）朱熹：《西銘論》，見《張載集》附錄。
[94] （宋）張載：《張載集》，17頁，北京，中華書局，1978。
[95] （宋）張載：《張載集》，34頁。
[96] （宋）朱熹：《朱子語類》卷二十九。
[97] （宋）程顥、（宋）程頤：《二程集》，968頁，北京，中華書局，1981。
[98] （宋）程顥、（宋）程頤：《二程集》，114頁，北京，中華書局，1981。
[99] （宋）朱熹：《朱子語類》卷七十八。
[100] 在這一意義上，程、朱所說的道心，類似弗洛伊德所說的超我（社會大我的內化），人心則近於本我。有道心而無人心，意味著以超我（大我）消解本我（小我）。
[101] 《莊子·逍遙遊》。
[102] 《莊子·在宥》。
[103] 《注維摩詰經》，見《大正藏》卷三十八。
[104] （宋）朱熹：《朱子語類》卷六十八。
[105] （宋）朱熹：《大學章句》。
[106] （宋）朱熹：《通書注·理性命章》。
[107] （宋）陸九淵：《陸九淵集》，149頁，北京，中華書局，1980。
[108] （宋）陸九淵：《陸九淵集》，159頁。
[109] （明）王守仁：《傳習錄中》，見《王文成公全書》卷二。
[110] （明）王守仁：《傳習錄上》，見《王文成公全書》卷一。
[111] （明）王守仁：《傳習錄下》，見《王文成公全書》卷三。
[112] （明）王守仁：《傳習錄上》，見《王文成公全書》卷一。
[113] （明）王守仁：《與汪節夫》，見《王文成公全書》卷二十七。
[114] （明）王守仁：《傳習錄上》，見《王文成公全書》卷一。
[115] （宋）陸九淵：《陸九淵集》，241頁，北京，中華書局，1980。
[116] （明）王守仁：《傳習錄中》，見《王文成公全書》卷二。
[117] （明）王守仁：《年譜》，見《王文成公全書》卷三十四。
[118] （宋）陸九淵：《陸九淵集》，439頁，北京，中華書局，1980。
[119] 參見（明）李贄：《童心說》，見《焚書》卷三。
[121] （明）李贄：《讀律膚說》，見《焚書》卷三。
[122] （明）李贄：《答周二魯》，見《李溫陵集》卷四。
[123] （明）李贄：《寄答留都》，見《李溫陵集》卷四。
[124] （明）王守仁：《答柴墟》（二），《王文成公全書》卷二十一。
[125] （宋）陸九淵：《陸九淵集》，273頁，北京，中華書局，1980。
[126] （宋）陸九淵：《陸九淵集》，399頁。
[127] （明）王守仁：《重修山陰縣學記》，見《王文成公全書》卷七。
[128] （宋）陸九淵：《陸九淵集》，147頁，北京，中華書局，1980。
[129] （明）王守仁：《傳習錄下》，見《王文成公全書》卷三。
[130] （明）王守仁：《奏報田州思恩平複疏》，見《王文成公全書》卷十四。
[131] （宋）程顥、（宋）程頤：《二程集》，124頁，北京，中華書局，1981。
[132] （宋）朱熹：《論語集注·裏仁》。
[133] （宋）朱熹：《論語集注·顏淵》。
[134] （宋）朱熹：《朱子語類》卷一百三十七。
[135] （宋）程顥、（宋）程頤：《二程集》，176頁，北京，中華書局，1981。
[136] （宋）程顥、（宋）程頤：《二程集》，176頁，北京，中華書局，1981。
[137] （宋）張載：《張載集》，50頁，北京，中華書局，1978。
[138] （宋）程顥、（宋）程頤：《二程集》，396頁，北京，中華書局，1981。
[139] （宋）程顥、（宋）程頤：《二程集》，249頁。
[140] （宋）程顥、（宋）程頤：《二程集》，917—918頁。
[141] （明）王守仁：《與黃誠甫》，見《王文成公全書》卷四。
[142] （宋）範仲淹：《答手詔條陳十事》，見《範文正公集·政府奏議》卷上。
[143] （宋）李覯：《寄上範參政書》，見《李覯集》，299頁，北京，中華書局，1981。
[144] （宋）李覯：《富國策第一》，見《李覯集》，133頁，北京，中華書局，1981。
[145] （宋）李覯：《原文》，見《李覯集》，326頁，北京，中華書局，1981。
[146] （宋）王安石：《乞製置三司條製》，見《王文公文集》，364頁，上海，上海人民出版社，1974。
[147] （宋）王安石：《答曾公立書》，見《王文公文集》，97頁，上海，上海人民出版社，1974。
[148] （宋）司馬光：《與王介甫書》，見《溫國文正司馬公文集》卷六十。
[149] （宋）程顥、（宋）程頤：《二程集》，458頁，北京，中華書局，1981。
[150] （宋）朱熹：《讀兩陳諫議遺墨》，見《朱文公文集》卷七十。
[151] （宋）朱熹：《孟子集注·梁惠王上》。
[153] （宋）朱熹：《朱子語類》，卷九十四。
[154] （宋）朱熹：《朱子語類》，卷四十。
[155] （宋）朱熹：《朱子語類》，卷十三。
[156] （宋）朱熹：《辛醜延和奏劄二》，見《朱文公文集》卷十三。
[157] （宋）朱熹：《朱子語類》卷三十。
[158] （宋）陸九淵：《陸九淵集》，272頁，北京，中華書局，1980。
[159] （明）王守仁：《傳習錄上》，見《王文成公全書》卷一。
[160] （宋）周敦頤：《養心亭說》。
[161] （宋）朱熹：《答陳同甫》，見《朱文公文集》卷三十六。
[162] （明）王守仁：《傳習錄中》，見《王文成公全書》卷二。
[163] （宋）張載：《張載集》，23頁，北京，中華書局，1978。
[164] 參見[美]赫伯特·馬爾庫塞：《愛欲與文明——對弗洛伊德思想的哲學探討》，上海，上海譯文出版社，1987。
[165] （宋）程顥、（宋）程頤：《二程集》，1272頁，北京，中華書局，1981。
[166] （宋）程顥、（宋）程頤：《二程集》，301頁。
[167] 陸、王雖然在群己之辯上較多地注意到了個體原則，但在本質與存在的關係上，並未離開本質優先的理學價值取向。
[168] （宋）張載：《張載集》，275頁，北京，中華書局，1978。
[169] （宋）程顥、（宋）程頤：《二程集》，38頁，北京，中華書局，1981。
[170] （宋）朱熹：《朱子語類》卷十三。
[171] （宋）朱熹：《朱子語類》卷六。
[172] （宋）朱熹：《朱子語類》，卷一一四。
[173] （宋）朱熹：《朱子語類》，卷七十八。
[174] （宋）程顥、（宋）程頤：《二程集》，1176頁，北京，中華書局，1981。
[175] （宋）程顥、（宋）程頤：《二程集》，38頁。
[176] （宋）程顥、（宋）程頤：《二程集》，550頁。
[177] （宋）朱熹：《答陳同甫》，見《朱文公文集》卷三十六。
[178] （宋）張載：《張載集》，277頁，北京，中華書局，1978。
[179] （宋）程顥、（宋）程頤：《二程集》，413頁，北京，中華書局，1981。
[180] （宋）朱熹：《朱子語類》卷十。
[181] （宋）程顥、（宋）程頤：《二程集》，463頁，北京，中華書局，1981。
[182] （宋）朱熹：《答汪尚書》，見《朱文公文集》卷三十。
[183] （宋）張載：《張載集》，18頁，北京，中華書局，1978。
[184] （宋）朱熹：《學校貢舉私議》，見《朱文公文集》卷六十九。
[185] （宋）朱熹：《朱子語類》卷八。
[186] （宋）朱熹：《朱子語類》，卷四十五。
[187] （宋）程顥、（宋）程頤：《二程集》，784頁，北京，中華書局，1981。
[189] （宋）朱熹：《朱子語類》卷三十七。
[190] （宋）朱熹：《朱子語類》卷三十七。
[191] （宋）朱熹：《朱子語類》卷三十七。
[192] （宋）朱熹：《通書注·理性命章》。
[193] （宋）陸九淵：《陸九淵集》，88頁，北京，中華書局，1980。
[194] （宋）陸九淵：《陸九淵集》，395頁，北京，中華書局，1981。
[195] （明）王守仁：《五經臆說十三條》，見《王文成公全書》卷二十六。
[196] （明）王守仁：《傳習錄下》，見《王文成公全書》卷三。
[197] （明）王守仁：《大學問》，見《王文成公全書》卷二十六。
[198] （明）王守仁：《傳習錄中》，見《王文成公全書》卷二。
[199] （明）王守仁：《答季明德》，見《王文成公全書》卷六。
[200] （明）李贄：《藏書·世紀列傳總目前論》。
[201] （明）李贄：《藏書·世紀列傳總目前論》。
[202] （宋）陸九淵：《陸九淵集》，196頁，北京，中華書局，1980。
[203] 參見楊國榮：《王學通論——從王陽明到熊十力》，第二章，上海，華東師範大學出版社，2009。
[204] （明）王守仁：《傳習錄中》，見《王文成公全書》卷二。
[205] （明）王守仁：《傳習錄中》，見《王文成公全書》卷二。
[206] （宋）周敦頤：《通書·誠上》。
[207] （宋）朱熹：《通書解·誠上章》。J.白詩朗認為，誠在朱熹的倫理思想中具有特別重要的地位，而誠又主要與自我實現相聯係。該觀點參見J.Berthrong，“Chu Hsi’s Ethics：Jen.and Cheng，” Journal of Chinese Philosophy，1987（2）。這一看法注意到了朱熹所賦予誠的人格意義。但白詩朗未能進一步指出，這一規定在理學中具有普遍性。
[208] （宋）張載：《張載集》，21頁，北京，中華書局，1981。
[209] （宋）程顥、（宋）程頤：《二程集》，317頁，北京，中華書局，1981。
[210] （宋）張載：《張載集》，330頁，北京，中華書局，1981。
[211] （宋）程顥、（宋）程頤：《二程集》，317頁，北京，中華書局，1981。
[212] 參見本書第四章《價值本體的建構及其內化》。
[213] （宋）程顥、（宋）程頤：《二程集》，186頁，北京，中華書局，1981。
[214] （宋）朱熹：《孟子集注·萬章上》。
[215] （宋）朱熹：《孟子集注·盡心下》。
[216] （明）王陽明：《答周衝書》（二），見《中國哲學》第1輯，320頁，北京，生活·讀書·新知三聯書店，1979。
[217] （明）王守仁：《答徐成之》，見《王文成公全書》卷二十一。
[219] （宋）程顥、（宋）程頤：《二程集》，1173頁，北京，中華書局，1981。
[220] （宋）朱熹：《朱子語類》卷十二。
[221] （宋）朱熹：《朱子語類》，卷十一。
[222] （宋）朱熹：《朱子語類》，卷六十二。
[223] 理學的集大成者朱熹已對此做了辨析。《朱子語類》卷一一八載：“或問：謝氏常惺惺說，佛氏亦有此語。曰：其喚醒此心則同，而其為道則異。吾儒喚醒此心，欲他照管許多道理。佛氏則空喚醒在此，無所作為，其異處在此。”
[224] （宋）朱熹：《朱子語類》卷二十。
[225] 《中庸·第一章》。
[226] （宋）朱熹：《朱子語類》卷一一三。
[227] （宋）張載：《張載集》，20頁，北京，中華書局，1978。
[228] （宋）張載：《張載集》，24頁，北京，中華書局，1978。
[229] （宋）程顥、（宋）程頤：《二程集》，317頁，北京，中華書局，1981。
[230] （宋）張載：《張載集》，278頁，北京，中華書局，1978。
[231] （明）王守仁：《傳習錄中》，見《王文成公全書》卷二。
[232] （明）王守仁：《萬鬆書院記》，見《王文成公全書》卷七。
[233] （宋）朱熹：《孟子集注·梁惠王上》。
[234] （明）王守仁：《傳習錄上》，見《王文成公全書》卷一。
[235] （宋）朱熹：《朱子語類》卷五十八。
[236] （明）王守仁：《傳習錄上》，見《王文成公全書》卷一。
[237] （宋）朱熹：《答陳同甫》，見《朱文公文集》卷三十六。
[238] （漢）班固：《前漢書·賈鄒枚路傳》。
[239] 就此而言，狄百瑞將理學的道統概括為心學（Learning of the Mind and Heart），似乎並非毫無根據（參見W.T.de Bary，Neo-Confucian Orthodoxy and the Learning of the Mind and Heart，New York，Columbia University Press，1981）。牟宗三認為，“周濂溪、張橫渠、程明道、陸象山、王陽明、劉蕺山這些思想家正是照內聖說”，並“以內聖作主”（牟宗三：《中國哲學十九講》，398頁，台北，學生書局，1989），亦有見於宋明理學的如上特點。
[240] （宋）朱熹：《朱子語類》卷一一九。
[241] （明）王守仁：《祭朱守忠文》，見《王文成公全書》卷二十五。
[242] 餘英時認為，近代知識分子開始呈現邊緣化趨向。其實，這種現象同樣存在於傳統社會。
[243] （宋）朱熹：《策問》，見《朱文公文集》卷七十四。
[244] （宋）朱熹：《朱子語類》卷五十二。
[245] （明）王守仁：《傳習錄上》，見《王文成公全書》卷一。
[246] （宋）張載：《張載集》，23頁，北京，中華書局，1978。與張載大致同時的道教金丹派南宋的開山者張伯瑞，亦對氣質之性與天地之性做了區分。不過，他似乎主要著眼於養生，從氣質之性向天地之性的返歸，更多的與內丹相聯係（參見《玉清金笥青華秘文金室內煉丹訣》卷上，見《道藏》第4冊，88頁，北京，文物出版社；上海，上海書店；天津，天津古籍出版社，1988）。張載對人性的如上看法則更側重人格的培養，詳見後文。
[248] （宋）朱熹：《論語集注·陽貨》。
[249] （明）王守仁：《傳習錄上》，見《王文成公全書》卷一。
[250] （明）王守仁：《傳習錄下》，見《王文成公全書》卷三。
[251] （宋）張載：《張載集》，274頁，北京，中華書局，1978。
[252] （宋）朱熹：《答汪尚書》，見《朱文公文集》卷三十。
[253] 參見牟宗三：《中國哲學十九講》，400頁，台北，學生書局，1989。
[254] （宋）朱熹：《朱子語類》卷六十三。
[255] （宋）程顥、（宋）程頤：《二程集》，1187頁，北京，中華書局，1981。
[256] （宋）朱熹：《朱子語類》卷一一三。
[257] （明）王守仁：《傳習錄中》，見《王文成公全書》卷二。
[258] （宋）朱熹：《朱子語類》卷一百四。
[259] （宋）朱熹：《答李伯諫》，見《朱文公文集》卷四十三。
[260] （明）王守仁：《別諸生》，見《王文成公全書》卷二十。
[261] （宋）朱熹：《朱子語類》卷四十。
[262] （宋）程顥、（宋）程頤：《二程集》，27頁，北京，中華書局，1981。
[263] （明）王守仁：《遠俗亭記》，見《王文成公全書》卷二十三。
[264] （宋）朱熹：《大學章句》。
[265] （明）王守仁：《傳習錄中》，見《王文成公全書》卷二。