名教代表的是社會的普遍規範，自然則與個體的自性相聯係，因此名教與自然之辯背後所蘊含的，乃是人的主題。相對於大一統的兩漢，魏晉時期名教的鉗製相對鬆弛，崇尚個性蔚為一時之風氣；另一方麵，“魏晉之際，天下多故，名士少有全者”[66]。在這種動**的年代，個體往往感受到存在的危機，如何協調個體與社會之間的關係，成為敏感的思想家所時時關注的問題，而解決這一問題的過程，則始終與儒家群己之辯相關聯。
（一）從達自然之性到一以統眾
王弼要求以自然為本，不僅旨在化當然為自然，而且邏輯地蘊含著對個體自性的注重。按王弼的看法，個體人格要達到理想的境界，固然離不開教化，但這種教化並非人為的強製，而是一個因而不施的過程：
聖人達自然之性，暢萬物之情，故因而不為，順而不施。除其所以迷，去其所以惑，故心不亂而物性自得之也。[67]
這既是對待自然對象的原則，又涉及對主體的態度[68]，就後者而言，所謂因而不為、順而不施，也就是從主體固有的潛能出發加以引導。人的個性往往各不相同，順而不施與“暢萬物之情”相聯係，便同時意味著尊重主體的個性特點，使之達到真正的“自得”。反之，如果違逆個性，對主體加以人為的塑造，則勢必失卻本真的自性：“造立施化，則物失其真。”[69]唯有尊重自性而不橫加幹涉，才能使個體得到適當定位：“無為於萬物而萬物各適其所用。”[70]所謂各適所用，便含有使各自的個性得到相應發展之意，這裏無疑內在地體現了個體性原則。
個體性原則當然不僅僅表現為對自性的尊重，它在更普遍的意義上同時關聯著個體的存在。在解釋《周易·無妄》卦時，王弼說：
處不可妄之極，唯宜靜保其身而已，故不可以行也。[71]
所謂靜保其身，也就是維護個體的存在，這樣，個體的存在便被提到了十分突出的地位。也正是從同一前提出發，王弼強調：“夫安身莫若不競，修己莫若自保。”[72]不競亦即與世無爭，但與世無爭並不意味著忘卻自我，相反，它最終指向自我的安頓。尤為值得注意的是，王弼在此把個體的存在視為主體在道德上實現自我的前提：所謂“修己莫若自保”，便十分明白地點出了這一層含義。不難看到，個體性的原則在此確實獲得了更為具體的規定。
不過，安身自保並沒有窮盡個體原則的全部內涵，在更深的層麵上，它進而展開為自我的反省意識。在解釋《觀》卦時，王弼指出：
居於尊位，為觀之主，宣弘大化，光於四表，觀之極者也。上之化下，猶風之靡草，故觀民之俗，以察己道。百姓有罪，在予一人，君子風著，己乃無咎。[73]
這裏雖然主要指居尊位者，但同時亦兼及一般的君子。所謂“百姓有罪，在予一人，君子風著，己乃無咎”，強調的便是主體的一種責任感。這種責任感無疑首先體現了主體對自身力量的確信，但其含義又不限於此。“我”（予一人）決定著世風的淳厚，“我”又擔負著“宣弘大化”的職責。正是在對主體責任的反省中，一方麵，個體的自我認同得到更深沉的體現；另一方麵，這種自我認同又開始向群體的關懷靠攏。
由主體的責任意識出發，王弼提出了濟物、公誠的要求：
雖違常義，誌在濟物，心存公誠，著信在道，以明其功，何咎之有？[74]
“公”指向群體，濟物則意味著實現廣義的群體之利。一旦確立了群體的意識，同時又以濟物為出發點，那麽便可以安立於世而不致步入誤區（無咎）。如果一味自專，則往往難免災禍：“攘來自專，則殃咎至焉。”[75]就認識論而言，自專以主觀獨斷為內容；就價值觀而言，它則趨向於自我中心。王弼強調“公誠”“濟物”而反對自專，其內在的含義便是以群體的原則否定自我中心。在這方麵，王弼無疑上承了先秦以來儒家的價值取向。
與反對自專相應，王弼一再主張無私：
不擅其有，不私其利，則物歸之，往無窮矣。[76]
心無所私，盛莫先焉。[77]
無私自有，唯善是與。[78]
所謂私，是指僅僅考慮個體之利。在王弼看來，主體的自我認同，不應當走向以自我之利為唯一的出發點。這種無私的要求，可以看作主體責任感及群體關懷的具體引申。當然，不私其利，並不意味著完全無視個體的存在，毋寧說，無私與自全乃是相互關聯的：“故滅其私而無其身，則四海莫不瞻，遠近莫不至；殊其己而有其心，則一體不能自全，肌骨不能相容。”[79]這裏蘊含著一種群己關係的辯證法：僅僅關注一己（殊其己），往往難以自全，唯有超越自私，才能得到社會的認同，並安立於世。《老子》曾說：“是以聖人後其身而身先，外其身而身存。非以其無私邪？故能成其私。”[80]王弼滅私而自全之說，顯然受到了道家的某種影響，不過，道家之無其私，乃是為了成其私，後者構成了整個思維過程的終點：在“成其私”這一目標下，個體的原則似乎被提到了至上的地位。與此相異，王弼則把滅其私與“遠近莫不至”聯係起來。這樣，王弼所謂自全，便不僅僅表現為對個體存在的關注，而且同時指向群體的認同。就此而言，王弼似乎多少表現出一種將個體存在與群體關懷統一起來的意向。
然而，以“滅其私”為自全的前提，在邏輯上內在地蘊含著強調群體原則的趨向。私作為特殊利益的體現，總是意味著多元與多樣，而無私則以一統為目標。正是從滅其私的要求出發，王弼主張由多歸一，以一統眾：
萬物萬形，其歸一也……百姓有心，異國殊風，而王侯主焉。以一為主，一何可舍？愈多愈遠，損則近之。[81]
夫眾不能治眾，治眾者，至寡者也……故眾之所以得鹹存者，主必致一也。[82]
在這裏，一既是多的根據，又是多的歸宿。唯有通過一，眾才能得以存在，而在社會領域中，所謂一，則以王侯君主為具體內涵。於是，以一以統眾為形式，個體之無私、滅其私，最後導向了以王權為象征的整體（一）。在損多趨一、以一為主的要求下，個體的自性終於為整體的統攝所壓倒，而群體的原則則相應地取得了某種整體主義的形式。
王弼由肯定自性而強調以一為主，在理論上表現為一個儒道合流而歸本於儒的過程。當然，價值觀上的整體主義趨向，同時又與本體論上的崇本息末、守母存子相聯係。整體的突出，在某種意義上即可視為強化普遍本體的邏輯引申。如果說，在董仲舒那裏，整體主義主要與神化的王權直接融合為一，那麽，王弼則將以一統眾與由末歸本聯係起來，從而為儒家的群體原則與整體主義提供了某種本體論的根據。
（二）“我”的自覺
盡管王弼由各全其性而歸本於一以統眾，但他對自性的確認及個體存在（安身）的關注，卻引發了爾後的思想家對個體原則的進一步考察。其中，嵇康與阮籍的看法尤為引人矚目。
在天人之辯上，嵇康與阮籍主張任自然。所謂任自然，一開始便蘊含著反對束縛個性之意。事實上，嵇康、阮籍之批評名教，其主要緣由之一便是名教壓抑了個性。按照嵇、阮的看法，正統的名教不僅人為地抑製人的內在意願，而且給人的思維套上了僵硬的框架，從而導致了思不出位的現象：
馳驟於世教之內，爭巧於榮辱之間，以多同自減，思不出位，使奇事絕於所見，妙理斷於常論，以言通變達微，未之聞也。[83]
今子立六經以為準，仰仁義以為主，以規矩為軒駕，以講誨為哺乳，由其途則通，乖其路則滯，遊心極視，不睹其外，終年馳騁，思不出位。[84]
思不出位亦即囿於陳腐的教條，放棄獨立的思考，其邏輯的結果則是扼殺一切創造性的見解。不難看出，在否定思不出位的背後，乃是對權威主義價值原則的某種拒斥。從要求順導主體的內在意願，到主張思出其位，個性的原則無疑得到了更深層的規定。
主體的思出其位，在邏輯上以個體存在的深沉體認為前提。讀嵇康、阮籍的著作，我們常常能感受到對自我的強烈認同。在著名的《詠懷詩》中，阮籍一再地抒發這種情感：
孤鴻號外野，翔鳥鳴北林。徘徊將何見，憂思獨傷心。[85]
人情有感慨，**漾焉能排？揮涕懷哀傷，辛酸誰語哉！[86]
獨坐空堂上，誰可與親者？出門臨永路，不見行車馬。[87]
這一類的句子，在《詠懷詩》中幾乎處處可見。有的論者將詩中的主題概括為“自我意識”[88]，似已觸及阮籍關注個體這一特點。不過，以自我意識來概括詩中的思想，似乎尚嫌過泛並過於抽象。自我意識是主體的反省意識，個體的關懷當然包含自我的反省，但它顯然又不限於此。按其本意，自我的認同首先與個體的存在相聯係，換言之，個體的關注首先是對個體之“在”的關懷。在上引《詠懷詩》中，個體完全表現為一種孤獨的存在，他雖生活於公眾之中，但卻獨自徘徊，孤身遠行。在他之外，似乎是一個異己的世界。不難看出，這是一種在孤寂心態下對個體之“在”的體認。它似乎隱約地透露出，一方麵，個體已開始要求以任自然等方式來實現自身的存在價值；另一方麵，這種超越世教的自我又難以得到社會的普遍認同。於是，在敏感的知識分子中，便很自然地萌生了個體的孤獨感。
孤獨感往往伴隨著一種存在的危機意識。魏晉多故，名士常有不測之虞，身處亂世，知識分子往往缺乏一種安全感。在阮籍的《詠懷詩》中，我們便不難看到這一點：
生命無期度，朝夕有不虞。[89]
黃鵠遊四海，中路將安歸？[90]
字裏行間，流露出一種明顯的危機意識，但這種危機感並非根源於名教之沉淪，而是出於對個體之“在”的關懷。時勢之艱險，使個體難以安立於世；動**不寧的人生，則使個體存在的意義變得突出了。因此，存在的危機既是對個體安頓的擔憂，又表現為對存在意義失落的悵茫，“中路將安歸？”便可以視為對人生出路的自我追尋。
正是這種個體存在的危機觀念，使自我常常處於難以排遣的焦慮之中：
一日複一夕，一夕複一朝，顏色改平常，精神自損消……終身履薄冰，誰知我心焦？[91]
這種心態，與現代西方的存在主義似乎有某些相近之處。盡管對焦慮的解釋並不完全相同，但就其把焦慮視為個體存在難以避免的現象而言，二者確實表現了相近的思維趨向。當然，在存在主義那裏，焦慮感形成於本真之我的失卻，而本真之我的失卻又導源於自我在日常世界中的沉淪，它在某種意義上折射了現代西方社會的異化現象；阮籍的心焦則產生於個體在艱難時勢中的不安全感，二者具有不同的時代特征和心理內涵。
在焦慮的心態中，自我總是更深切地體驗到了自身存在的獨特性和不可重複性。《詠懷詩》中一再地透露出這一點：
豈知窮達士，一死不再生！[92]
個體的生命是有限的。不管是得誌（達）還是失誌（窮），對個體來說，生命總是隻有一次，不可重複（一死不再生）。年華易逝，人生不永，個體的存在不能超越有限。這種感慨和體驗，確實空前地突出了個體的存在價值。
總之，在以自我的獨立思考否定思不出位的同時，嵇康與阮籍又通過孤獨、焦慮等心態而揭示了個體存在的獨特性，從而高揚了個體性的原則。與王弼將個體性與主體的責任意識聯係起來，並由此而主張去私、歸一不同，嵇、阮由強調個體的存在價值而走向了超世絕群：“必超世而絕群，遺俗而獨往，登乎太始之前，覽乎勿漠之初，慮周流於無外，誌浩**而自舒，飄颻於四運，翱翔乎八隅。”[93]正如天人之辯上的“任自然”說已非儒學所能範圍一樣，從強化個體原則導向超世絕群，也顯然已超越了儒家的價值原則。相對於王弼一以統眾的整體主義原則，嵇、阮對個體原則的突出，無疑表現了某種合理的抗爭，但由此主張超世絕群，則似乎又弱化了個體的社會責任，從而同樣未能形成健全的價值取向。後者從另一方麵展示了個體原則與群體原則的緊張，並使化解這種緊張成為新的時代問題。在向秀、郭象的《莊子注》中，我們即可以看到對這一問題的思考。
（三）玄同彼我
在天人之辯上，向秀、郭象力圖重建自然與當然的統一。作為這一思路的邏輯引申，在個體與整體的關係方麵，向、郭也試圖揚棄二者的分離。
魏晉時期，對個體的關注在某種意義上已成為一種時代意識，《莊子注》同樣折射了這一時代特征。從理論的邏輯關聯看，向秀、郭象以獨化說立論，而獨化注重的首先是各個對象自身的變化。本體論上的這種看法，容易自然地導出對個體原則的確認。與嵇康、阮籍一樣，向秀、郭象也肯定了自我的價值：
所貴者我也。[94]
這同樣是一種“我”的自覺，它與以普遍之義消融“我”的正統名教顯然有所不同。有我當然不僅僅是把“我”視為一種物化的存在，相反，它首先表現為對物的超越：
故聖人不顯此以耀彼，不舍己而逐物。[95]
若夫輕身以赴利，棄我而殉物，則身且不能安，其如天下何。[96]
物是一種對象性的存在。殉物、逐物既是對外在名利的追求，又意味著將自我降低到物的層麵，而其結果則是自我的沉淪。向秀、郭象反對舍己逐物、棄我殉物，其內在的意蘊便是將自我從對象性的存在中提升出來，使之獲得某種主體性的品格。
自我的主體特征當然不僅僅表現為物我之分，它同時展開於我與人的關係之上。莊子曾認為師曠、工倕、離朱等皆外立其德以亂天下。在解釋這一結論時，向秀、郭象寫道：
此數人者，所稟多方，故使天下躍而效之，效之則失我……夫天下之大患者，失我也。[97]
效人即模仿他人，其特點在於以他人為準則來塑造自我，而如此塑造的結果則是喪失真正的自我，因為外在仿效往往伴隨著對主體性品格的漠視。向、郭對效人的批評，同時也蘊含著個性或人格應當具有多樣性之意，後者決定了人格的發展應當以主體為本位。如果說，否定逐物、殉物主要強調自我不應降低為對象，那麽，批評效人則進而指出自我不應當成為外在準則的附庸，二者從不同角度突出了同一主題。
當然，確認自我的主體品格，並不意味著個體可以僅僅以自身為關注之點。與王弼一樣，向秀、郭象也力圖將個體的自主性與責任感聯係起來。在解釋老莊的無為觀念時，向、郭指出：
夫無為也，則群才萬品各任其事，而自當其責矣。[98]
在莊子那裏，無為往往與個體的逍遙聯係在一起，其結果則是超越人世的文化創造，並相應地淡化主體的社會責任。與此相異，向、郭則把無為理解為各任其事與各當其責的統一，換言之，在無為的形式中，向、郭已注入了個體性的原則，而這一原則既體現了對主體個性特點的尊重（群才萬品各任其事），又突出了主體的責任（各當其責）。按其本義，“當其責”也就是對主體行為的社會後果承擔責任，它內在地蘊含著對他人與社會的責任意識。相對於嵇康、阮籍對個體存在之關懷和憂慮，向、郭的思路顯然頗有不同，毋寧說，他們在這方麵更多地體現了儒家的傳統。
不過，與王弼由強調個體的責任意識而引向群體原則有所不同，在向秀、郭象那裏，責任意識中所包含的群體關懷，首先與本體論上的相因說相聯係。《莊子注》在以獨化說否定形而上之本體的同時，又提出了所謂相因說：“彼我相因，形景俱生，雖複玄合，而非待也。”[99]不同的對象雖然無所待而自生，但同時又彼此相因。在解釋相因的具體內涵時，向、郭寫道：
天下莫不相與為彼我，而彼我皆欲自為，斯東西之相反也。然彼我相與為唇齒，唇齒者未嚐相為，而唇亡則齒寒。故彼之自為，濟我之功弘矣！[100]
獨化展開為一個自為的過程，但正是在自為的過程中，事物又相互作用（相濟），從而實現了普遍的聯係。這樣，自為便不僅僅是一個指向自身的封閉過程，而是內在地具有某種開放的性質。如果說，獨化理論蘊含著個體性的原則，那麽，肯定自為與相因的關聯，則要求超越單純的個體原則。正是從相因的觀點出發，向秀、郭象強調個體不能隔絕於群體：“與人群者，不得離人。”[101]“己與天下，相因而成者也。”[102]
獨化與相因，自為與相濟的統一，在人生取向上具體表現為彼我玄同：
故大人不明我以耀彼，而任彼之自明，不德我以臨人，而付人之自德，故能彌貫萬物，而玄同彼我，泯然與天下為一，而內外同福也。[103]
玄同是一種形而上意義上的合一，“與天下為一”則可視為玄同的注腳，其具體內涵首先是人與我的統一。在這種統一中，自我並沒有被泯滅，相反，它得到了內在的肯定：“夫與眾玄同，非求貴於眾，而眾人不能不貴，斯至貴也。”[104]正如對象之間在彼此相因中相互依存一樣，我與人也在彼此交往中展示了各自的價值。但貴我不能導向執著於我，否則難以達到真正的玄同：“有己則不能大同也。”[105]這樣，既有我，又無我，“遺我忘彼”[106]，彼我玄同。在形而上的思辨形式下，群與己似乎達到了某種統一。
然而，一旦超越了形而上的層麵而回歸具體的社會曆史領域，玄同彼我的另一內涵便開始展露出來。作為彼我玄同的引申，向、郭在社會政治領域提出了一統的要求，而後者又以“一人為主”為前提：“千人聚，不以一人為主，不亂則散。故多賢不可以多君，無賢不可以無君，此天人之道，必至之宜。”[107]在此，玄同實際上便表現為上同於一，而彼我之統一則相應地展開為一種以君為主的等級結構。相對於這種一統的政治結構，個體多少處於從屬的地位。就此而言，向秀、郭象所謂玄同彼我，無疑包含著整體至上這一麵。在對所謂百姓之情和個體行為的規定上，這一趨向表現得更為明顯：
夫聖人統百姓之大情，而因為之製。故百姓寄情於所統，而自忘其好惡，故與一世而得淡漠焉。[108]
人之所知不必同，而所為不敢異。異則偽成矣。偽成而真不喪者，未之有也。[109]
統情，亦即以單一的準則對群體之情做自上而下的規範，其結果便是個性由多樣趨於一統（寄情於所統而自忘其好惡），所為不敢異，則是行為模式的劃一。這樣，從內在的個性到外在的行為，社會生活的各個方麵都在玄同彼我的形式下，歸屬於同一名教框架。較之王弼，向、郭的整體主義原則確實顯得更為精致。
向秀、郭象從確認有我出發，又進而試圖以玄同彼我來達到群與己的統一，但這樣努力僅僅給人以某種思辨的滿足。當涉及現實關係時，其內涵便立即轉換為整體至上的原則，而作為出發點的主體意識，也相應地失去了其具體的內容而成為一種空乏的抽象。不過，盡管向秀和郭象未能真正重建個體與整體的統一，但相對於嵇康、阮籍等以自我認同為最高的原則，並由此導向超世絕群而言，向、郭試圖通過玄同彼我來揚棄人與我的分離，似乎又有糾偏的意義，而其中所蘊含的整體主義趨向，則使儒家的價值原則得到了恢複。
從王弼到向秀、郭象，魏晉思想家對人與我、整體與個體的關係做了多方麵的討論，群己之辯成為一個引人注目的時代論題。盡管嵇康、阮籍等玄學異端由高揚個體原則而逸出了儒家的軌轍，但修己以安人的儒學傳統並沒有中斷，相反，以兩漢儒學的正統化為前提，注重個體責任及群體關懷的儒家價值取向，開始取得了某種整體主義的形式。當然，王弼、郭象等在延續儒學傳統的同時，也通過援道入儒在群己關係上對儒家價值體係做了某種調整，後者突出地表現在對個體原則更深入的考察並力圖使之獲得較為適當的定位。儒家從先秦開始，便致力於在群己關係上建構合理的價值原則，盡管原始儒家並不否定個體原則，《中庸》甚至明確提出成己的要求，但群體的關懷無疑處於更重要的地位。兩漢以降，隨著大一統政治格局的形成及儒學的正統化，群體的原則逐漸衍化為整體主義的原則，個體的存在越來越附屬於以王權為核心的等級結構。從這一曆史前提看，玄學對個體存在的關注，對過分壓抑個性的批評，對“我”的確認等，無疑為儒家的價值體係注入了新的內容。盡管玄學化的儒學在總體上並未超越正統儒學的整體主義趨向，但個體原則的融入，畢竟使群己關係獲得了一定的伸張度，從而使之區別於名教化的儒學。