魏晉玄學涉及多重問題。就價值觀而言，玄學的主題大致可以理解為名教與自然之辯。所謂名教，首先是指正統儒學所確認的社會規範、評價體係，引申為一般的社會秩序及與之相應的行為方式；自然則有多重含義，它既被界定為與道合一的普遍本體，又兼指與人文相對（未經人化）的本然存在或本真狀態。名教與自然之辯的核心，是人道（人文）原則與自然原則的關係，它在某種意義上表現為天人之辯的曆史延續和展開。
（一）化當然為自然
儒家的名教作為一種價值體係，自其在漢代取得正統形式之時起，便具有了權威的性質，而在一定時期內，它對人的行為確實有其實際的約束力，並相應地表現出某種維護既成秩序的作用。然而，隨著名教的權威化，其內在的缺陷也開始逐漸顯露。在權威的形式下，名教或多或少被賦予了某種強製的性質。遵循名教往往不是出於個體自願的選擇，而是迫於有形無形的壓力。在《太平經》中，我們便可以看到這樣的議論：“天地施化得均，尊卑大小皆如一，乃無爭訟者，故可為人君父母也。夫人為道德仁者，當法此，乃得天意，不可自輕易而妄行也。天道為法如此，而況人乎？”[3]《太平經》成書於東漢後期，是原始道教的經典，但同時也反映了下層平民的某些思想。名教包含著等級觀念。遵循等級名分是名教的基本要求，而在《太平經》看來，人為地要求人們屈從等級名分，是違反天意的，這裏的天意無非是人意的另一種表述。[4]批評等級名分不合天意，事實上便曲折地表露了對名教悖乎人意的抗議。
同時，名教在被教條化以後，往往容易蛻變為一種虛偽的矯飾。儒學的開創者孔子曾一再主張“為己”，反對“為人”，然而在儒學正統化的漢代，為迎合外在讚譽而刻意矯飾（為人）的現象卻屢見不鮮，並且愈演愈烈。光武帝以名節取士，“德行高妙，誌節清白”被列為四科取士的首位。於是，名教進一步成為獵取功名的工具，而“竊名偽服”“好為苛難”的偽名士、矯名士則應運而生。[5]東漢思想家王符曾入木三分地揭露了這種現象：
凡今之人，言方行圓，口正心邪，行與言謬，心與口違。論古則知稱夷、齊、原、顏，言今則必官爵職位；虛談則知以德義為賢，貢薦則必閥閱為前。[6]
這種批評並非僅見於個別思想家，漢末的不少有識之士都有類似的看法，如建安七子之一的徐幹便曾痛切地指出王教之敗：“詳察其為也，非欲憂國恤民，謀道講德也，徒營己治私，求勢逐利而已……若此之類，言之猶可羞，而行之者不知恥。嗟乎！王教之敗乃至於斯乎！”[7]從這類感歎中，我們不難想見名教虛偽化的嚴重程度。
可以看出，隨著名教蛻變為外在強製及其逐漸虛偽化，它本身已麵臨著深重的危機。如果說，《太平經》對等級名分的抗議意味著名教對下層平民已開始失去約束力，那麽，名教的虛偽化與工具化則表明它對於上層統治者來說，也已經沒有內在的生命力了。東漢末年，農民起義的狂飆，又以武器批判的方式，給名教以致命一擊。而曹操不問仁孝、唯才是舉的求賢原則，則從另一個方麵動搖了名教的基礎。名教的危機，實質上也就是價值觀的危機。麵對正統化的儒家價值體係的沒落，重建價值觀的問題便曆史地提到魏晉思想家的麵前。名教與自然之辯便展開於如上曆史背景之下。
魏晉玄學的實際奠基者是王弼。作為正始玄音的精神領袖，王弼雖已開援道入儒之先河，但對儒家的正統地位卻並沒有表示懷疑。何劭的《王弼傳》曾敘述了王弼與裴徽的會麵及對話：
徽一見（王弼）而異之。問弼曰：“夫無者誠萬物之所資也，然聖人莫肯致言，而老子申之無已者何？”弼曰：“聖人體無，無又不可以訓，故不說也。老子是有者也，故恒言無所不足。”[8]
這裏的聖人即儒學的開創者孔子。在王弼看來，孔子已把握了真正的本體，而老子則仍停留於外在現象，相形之下，孔子達到的境界顯然高於老子。周顒說：“王（弼）何（晏）舊說皆雲老不及聖。”[9]這一看法並非毫無根據。當然，以儒為正統並不意味著獨崇儒術，事實上，在王弼與裴徽的對話中，已經可以看到對道家學說的某種認同。
一般認為，王弼是兩漢經學的否定者，這一看法固然不錯。但世人似乎未能同時注意，王弼對兩漢思想的批判反省，一開始便超出了經學之域。作為思想敏銳的青年哲學家，王弼對重建價值觀這一時代問題予以了極為自覺的關注。正是基於這種關注，王弼在一掃兩漢煩瑣哲學的同時，又對正統化的名教做了批判的省察。按照王弼的看法，傳統名教往往注重外在的規範，以禮而言，“夫禮也，所始首於忠信不篤，通簡不陽[10]，責備於表，機微爭製”[11]。所謂責備於表，也就是偏究外在的形式。禮是名教的集中體現，王弼對禮的如上批評，顯然已觸及了名教趨於外在化之弊。盡管王弼並沒有明言兩漢名教，但“責備於表”“機微爭製”卻極好地點出了兩漢，特別是東漢以來名教的特征。
外在化必然導向虛偽化，在對名教做進一步分析時，王弼便言簡意賅地指出了這一點：
夫仁義發於內，為之猶偽，況務外飾而可久乎！[12]
仁義本是普遍規範的內化，而行仁義則相應地表現為由內向外的過程，但是，如果遵循仁義僅僅是為了做給別人看（“為之”），那麽，它就難免趨於虛偽化。內在的仁義尚且如此，以禮等形式表現出來的規範一旦衍化為外在的矯飾，則更難避免“偽”的歸宿。王弼的如上批評，確實相當深入地揭示了名教的外在化與虛偽化之間的邏輯關聯。
名教的沉淪不僅在於其外在化與虛偽化，而且表現在其逐漸地趨向於變相的功利化。關於後者，王弼做了如下的論述：
夫敦樸之德不著，而名行之美顯尚，則修其所尚而望其譽，修其所道而冀其利。望譽冀利以勤其行，名彌美而誠愈外，利彌重而心愈競，父子兄弟，懷情失直，孝不任誠，慈不任實，蓋顯名行之所招也。[13]
儒家講道德規範，本來注重其超功利的一麵，然而，規範體係一旦成為名教，則名本身便會成為追逐的目標（名立則譽隨）。於是，道德行為便漸漸走向了自己的反麵：合乎名教不再是敦樸之德的自然體現，而是衍化為一個望譽冀利的過程。與這一過程相應，作為名教體現的規範，也蛻變為獵取名利的工具：遵循仁義，成了“用”仁義。而以仁義為工具，當然難以形成真正的德性：“故仁德之厚，非用仁之所能也，行義之正，非用義之所成也，禮敬之清，非用禮之所濟也。”[14]“用仁”“用義”“用禮”，確實是對名教功利化、工具化頗中肯綮的揭露。
毋庸諱言，王弼對正統名教的如上批評，明顯地受到了先秦道家的某些影響，然而，就總體而言，它似乎應當更確切地看作儒家的自我批判。與這一基本立場相應，在王弼那裏，揭露名教之弊並沒有像道家那樣導向名教的否定（絕仁棄義），它乃是以名教的完善為其目標，而完善名教按其實質也就是儒家價值觀在某種意義上的重建。
作為玄學的奠基者，王弼更多地從形而上的層麵分析名教沉淪的根源。按照他的看法，導致名教種種弊端的原因，首先在於本體的失落，名教的外在化、虛偽化以及工具化等，從根本上說，都是由於舍本以求末或棄母以適子。既然名教的沉淪導源於舍本棄母，那麽，價值體係重建的首要前提便是道德本體的重建：
守母以存其子，崇本以舉其末，則形名俱有而邪不生，大美配天而華不作。[15]
正如本體論上體立則用顯一樣，價值關係上的道德本體一旦建立，則名教的本來意義便可以得到恢複。
在《老子指略》一文中，王弼曾指出：“聖行五教，不言為化……五教之母，不曒不昧。”[16]不曒不昧者即道，五教則是五倫之教，亦即《孟子·滕文公上》所謂“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有敘，朋友有信”。初看，以道為本，與《老子》的思路似乎較為接近，但稍加分析即可發現，二者的內涵頗有不同：在《老子》那裏，道與仁義等儒家規範基本上處於對立的兩極，而王弼以道為五教之母，則旨在為名教提供存在的根據。與其說王弼上接《老子》，不如說他更近於《易傳》的趨向：在為儒家規範尋找一個形而上的根據這一點上，王弼與《易傳》無疑前後相承，二者大致體現了同一儒學傳統。[17]
道作為形而上的本體，既具有本體論的意義，又有價值論的意義。那麽，從重建道德本體這一角度看，道的內涵究竟是什麽？在《論語釋疑》中，王弼有一個簡要的說明：
故則天成化，道同自然。[18]
類似的表述從王弼的論著中尚可列出不少，事實上，在王弼那裏，道與自然常常交替使用。對本體的這種規定使人又一次想起了《老子》：就其將自然提升到道的高度而言，確實不同於兩漢以來的正統儒學而比較接近於先秦道家。不過，從道和仁義等規範的對立這一前提出發，先秦道家傾向於以自然摒斥當然（當然之則）。《老子》雲：“道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。”[19]命作為動詞，含有以當然之則加以規範之意，莫之命而常自然，意味著將自然視為當然之否定。與道家的這一思路相對，在王弼那裏，以自然為本體，完全不同於以自然否定當然。如前所述，對五教等當然之則的合理性，王弼絲毫不表示懷疑。相應於這一原則，所謂自然，並不是與當然截然相對的另一極，毋寧說，它本身乃是當然的一種轉化形態。從根本上看，重建道德本體，也就是化當然為自然：在“則天成化，道同自然”的要求中，已相當簡潔地點明了這一含義。
作為重建本體的具體內容，化當然為自然的基本含義，是將普遍的道德規範或原則內化於主體，使之與主體的深層意識融合為一，從而成為人的第二天性（自然）。一旦實現了這一目標，便可以達到行不失時的境界：“德應於天，則行不失時矣。”[20]所謂德應於天，便是指遵循當然與合乎自然的統一，而這種統一又以德性成為人的第二天性為前提。不難看出，上述意義上的自然，與出於本能的自發含義頗有不同：作為當然的轉化形態，自然已成為德行的內在本原。正是這一點，使它同時具有了本體的意義。
通過化當然為自然而建構道德本體，當然並不意味著拋棄名教。不過，與名教側重於外在的人為規範不同，本體並不逐一地規定人們的行為，而是使人自然地合乎普遍的道德原則。以名為教，固然可以使人明於當然，但卻未必能令人遵循當然，更不一定能保證其真誠地認同當然。反之，本體一旦確立，則可以無為而自正：
夫素樸之道不著，而好欲之美不隱，雖極聖明以察之，竭智慮以攻之，巧愈思精，偽愈多變，功之彌甚，避之彌勤。則乃智愚相欺，六親相疑，樸散真離，事有其奸。蓋舍本而攻末，雖極聖智，愈致斯災，況術之下此者乎！夫鎮之以素樸，則無為而自正。[21]
所謂素樸之道，即自然本體，當然如不能化為自然，往往難以避免奸偽矯飾，救正之途，唯在立素樸之道。這既可以看作對名教異化根源的進一步分析，又是對道德本體的更具體的規定。
從價值觀看，王弼強調“則天成化，道同自然”，亦即要求化當然為自然，其深層的意蘊即在於突出自然的原則。儒家自先秦以來便形成了一種理性主義的傳統。與這一傳統相應，自覺的原則一直被提到突出的地位，盡管原始儒家（孔孟荀）並不僅僅講自覺原則，但就總體而言，理性自覺始終是其關注的主要之點。到了西漢，隨著儒學的正統化，自覺的原則進一步與以名為教結合起來，從而得到了強化。一般而論，善的行為固然應具有自覺的品格，但自覺原則首先在於明於當然並合於當然，而僅僅追求明於當然、合於當然，往往會使當然之則成為外在的形式，甚至導致“名”的拜物教。在東漢名士末流中，便可以一再看到這種現象：他們對名教常常知之甚多，其行為在外觀上也未嚐不合乎名教，但內在的精神世界卻往往相當陰暗。這是名教的異化，也是道德的異化。這種現象表明，單純講自覺原則，確實在理論和實踐上都有片麵性。相對於儒家，道家更注重自然的原則，《老子》早就提出了“道法自然”[22]的觀點。道家講自然，誠然有忽視人文（文明的價值）這一麵，所謂“輔萬物之自然而弗敢為”[23]，“無以人滅天”[24]等，便多少表現出把自然狀態理想化的傾向，但作為一種價值原則，道法自然的觀念同時又在某種程度上注意到了人文的規範不能脫離自然，德性也不能完全違逆天性。質言之，道家以自然否定當然固然是片麵的，但它確認自然的價值，卻並非毫無所見。王弼通過化當然為自然而重建道德本體，實質上在揚棄道家拒斥當然這一偏向的同時，又吸納了其注重自然的原則，並將其融入儒家的價值傳統之中。這種統一自然與當然的思維趨向，對於克服道德的異化，無疑有不可忽視的意義。
自然的原則體現於一般的社會生活及廣義的天人關係（人與自然的關係），便具體化為無為的要求。不過，王弼所理解的無為，並不是消極的無所事事，而是“無為而無不為”，亦即不人為地幹預對象而成其功：
舍己任物，則無為而泰。[25]
以無為用，則得其母，故能己不勞焉而物無不理。[26]
所謂舍己任物，既是君主的南麵之術，又是處理天人關係的一般原則。就政治策略而言，其目標在於有效地駕馭臣下；作為天人關係的原則，它的基本要求則是利用對象的固有屬性而令其彼此作用，以達到主體的目的，而主體本身並不參與對象的作用過程（己不勞）。後者似乎接近於黑格爾所說的“理性的狡計”，在王弼的如下論述中，這一含義得到更為明白的闡釋：“萬物以自然為性，故可因而不可為也，可通而不可執也。”“聖人達自然之性，暢萬物之情，故因而不為，順而不施。”[27]不難看出，其中內在地滲入了合規律性的觀念，而從廣義的天人關係上看，這種以“理性狡計”的形式表現出來的自然原則，又展現為一種天人統一的價值取向。
王弼融合自然與當然的理論思路，在某種意義上確實適應了克服名教異化的曆史需要，它同時也使儒家的價值體係得到了某種自我調整。不過，由強調化當然為自然、順自然而無所為，王弼對理性的作用似乎未能做出適當的定位。在所謂“不勞聰明，功斯克矣”等看法中，理性的作用不免有所弱化。如果聯係“素樸可抱，而聖智可棄”[28]之類的議論，則可以更清楚地看到這一點。這種現象表明，盡管王弼注意到了應協調當然與自然，但並沒有完全從理論上解決自然與當然的統一問題。
（二）超越自然：正統儒學的逸出
王弼試圖通過化當然為自然而重新恢複名教的生機，然而，對自然的強調，又邏輯地蘊含著超越當然的理論契機。在嵇康與阮籍那裏，這種超越便由可能而轉化為現實。
嵇康、阮籍與王弼、何晏雖是同時代人，但前者的學術活動時間卻長於後者，其思想的發展大致以後者為起點。嵇、阮同為“竹林七賢”中的重要人物，二者的學術側重點及氣質雖有不同，但思想趨向卻基本相近。劉勰曾指出：“嵇康師心以遣論，阮籍使氣以命詩，殊聲而合響，異翮而同飛。”[29]這一評價頗為中肯。按正統儒學的標準，嵇康和阮籍似乎都已很難列入儒林，但作為玄學演變過程中的一個環節，嵇、阮對儒學（包括儒家價值觀）的重建卻有其不可忽視的作用。
與王弼一樣，嵇、阮對玄學的時代主題有十分敏銳的把握。阮籍在《通老論》中便指出：“聖人明於天人之理，達於自然之分。”所謂天人之理，涉及的正是自然與名教之辯。與王弼一樣，嵇康、阮籍強調法自然：“道者法自然而為化。”[30]“天地生於自然，萬物生於天地……人生天地之中，體自然之形。身者，陰陽之精氣也；性者，五行之正性也；情者，遊魂之變欲也；神者，天地之所以馭者也。”[31]就本體論而言，萬物皆自然而生，無外在的推動力；就價值觀而言，性、情皆合於自然，是完全正當的。也正是出於對自然的崇尚，嵇康認為：“推類辨物，當先求之自然之理。”[32]盡管嵇、阮拒斥了以無為本的思辨前提，但在注重自然原則這一點上，確實體現了玄學的主旋律。
不過，與王弼將自然與當然融合為一的思維趨向不同，嵇康與阮籍對自然原則做了新的引申。在《難自然好學論》中，嵇康寫道：
六經以抑引為主，人性以從欲為歡，抑引則違其願，從欲則得自然。然則自然之得，不由抑引之六經，全性之本，不須犯情之禮律。故仁義務於理偽，非養真之要術；廉讓生於爭奪，非自然之所出也。
這裏的“從欲”，並非放縱人欲，而是指合乎內在的意願。在嵇康看來，“違其願”是反自然的，唯有尊重人的內在意願，才能真正體現自然的原則。阮籍同樣指出了這一點：“誌得欲從，物莫之窮。”[33]這樣，在嵇康和阮籍那裏，自然便開始與自願溝通起來。王弼盡管並不否認主體情意的存在，認為：“聖人茂於人者神明也，同於人者五情也。”[34]但同時又強調“性其情”：“不性其情，焉能久行其正？此是情之正也。”[35]所謂性其情，也就是使自然合乎當然，亦即將人的意欲置於名教的規範之下，在性其情的要求下，對主體意願的規範顯然壓倒了對主體意願的尊重。如果說，王弼要求當然與自然的結合意味著在自然之中注入當然；那麽，嵇康強調“從欲則得自然”，則將自然的原則引向了自願的原則，後者與儒學的傳統顯然頗有不同。
將當然注入自然，從根本上說，旨在使名教內化為普遍的道德本體。因此，盡管王弼也一再批評名教的虛偽化，但並不主張廢棄聖人之五教。然而，當自然與主體的內在意願相融合而逸出當然時，名教的合理性就發生了問題。事實上，當嵇康斷言“自然之得，不由抑引之六經；全性之本，不須犯情之禮律”時，名教便已被理解為對主體的束縛。在嵇、阮的著作中，我們可以一再地看到對這一觀點的申述：
夫人之立節也，將舒網以籠世。[36]
至人不存，大道陵遲，乃始作文墨，以傳其意；區別群物，使有類族，造立仁義，以嬰其心；製其名分，以檢其外；勸學講文，以神其教。[37]
如此等等。在這裏，問題的實質已不是名教脫離自然而走向虛偽化，而在於名教本身便是自然的否定：它猶如一張無形之網，以內在的仁義和外在的名分對人進行雙重的束縛。王弼曾批評名教蛻變為獵取功名的工具，嵇康、阮籍則認為名教一開始便是一種壓抑的工具，同是抨擊工具化，內在意蘊卻並不相同。嵇、阮將名教視為少數偽君子的有意造作，當然是十分膚淺的，但他們在批評名教壓抑人性的同時，卻多少注意到了名教形成的曆史性，並相應地對名教的天然合理性提出了有力的質疑。
既然名教與自然不可兩立，而自然又是合乎人性的唯一原則，那麽，結論便必然是超越名教：
矜尚不存乎心，故能越名教而任自然。[38]
從化當然（名教）為自然，到越名教而任自然，玄學的發展由完善名教走向了拒斥名教。嵇康、阮籍要求衝破名教之網，既是對名教壓抑人性（成為束縛工具）的抗議，又在某種程度上表現出主體意識（個體意識）的自覺。這種觀念在當時實質上帶有異端的性質，它對後世的非正統化思想也產生了不可忽視的影響。就這方麵而言，越名教而任自然的要求，無疑有其曆史的合理性。
然而，作為一種價值原則，以自然否定名教又有其自身的片麵性。與越名教而任自然的主張相適應，嵇康、阮籍一再流露出對自然狀態的讚美和崇尚：
鴻荒之世，大樸未虧，君無文於上，民無競於下，物全理順，莫不自得。飽則安寢，饑則求食。怡然鼓腹，不知為至德之世也。若此，則安知仁義之端，禮律之文？[39]
這是一個前文明的時代，而按嵇康之見，正是在這種洪荒之世，自然原則得到了最好的體現：所謂“物全理順，莫不自得”，便是一幅任自然的圖景。自然狀態的理想化，往往伴隨著文明價值的貶落。事實上，當嵇康將“飽則安寢，饑則求食”視為至德之世，並以此摒斥仁義禮律時，確實多少蘊含著一種忽視文明價值的趨向。他似乎未能看到，隨著社會的演進，前文明的時代必然要為文明的時代所取代，而文明的社會總是需要各種內在和外在的規範；仁義禮律在衍化為名教以後，固然有束縛與壓抑人的一麵，但在一定的曆史條件下，它又具有維係社會穩定的作用；曆史的進步往往便是在這樣一種二律背反中實現的。嵇康、阮籍由道德關係上的注重自然原則，導向自然狀態的理想化，似乎缺乏這樣一種曆史意識。
從更廣的價值層麵看，嵇康、阮籍讚美自然狀態而貶抑仁義禮律，同時又內在地蘊含著天與人的分離。在“越名教而任自然”的主張中，天（自然）與人（名教）事實上被理解為對立的兩極。名教是人所製定的當然之則，當然離開了自然，固然難免蛻變為僵化的教條並趨向虛偽化與功利化，但如果撇開當然而任自然，同樣也會出現各種弊病。盡管嵇康一再強調“情不可恣，欲不可極”[40]，但任自然的主張，確實蘊含著導向放縱的可能。在玄學末流中，我們已可看到這一點。《晉書·樂廣傳》載：
是時王澄、胡毋輔之等，皆亦任放為達，或至**者。
這一類的放達之士，在當時並不是個別的，而這種放達之風的形成，與片麵強調任自然似乎並非毫無關係，它從一個側麵表明，天（自然）與人（當然）的分離往往會形成一種消極的價值導向。
王弼化當然為自然，本質上體現了對儒家傳統的認同；嵇康、阮籍越名教而任自然，則已突破了儒家的傳統。曆史地看，在名教早已取得官方形式的時代，嵇康、阮籍對其提出挑戰，無疑更多地表現出一種理論的勇氣；然而，就價值觀而言，王弼融當然與自然為一的思路，則更多地展示了思辨哲學家的理論深度。從王弼到嵇、阮，天與人由統一又開始走向分離。如何重建天與人的統一，便成為認同儒學傳統的哲學家所無法回避的問題。
（三）當然與自然的合一與自然的變形
如前所述，嵇康、阮籍之越名教，實質上意味著超越儒家的價值體係。它在某種程度上使儒家價值觀麵臨新的危機，而玄學末流的推波助瀾，又進一步加深了這種危機。這種現象引起了仍以儒學為正統的思想家的憂慮，樂廣、裴頠等試圖起而重振名教。就在王澄、胡毋輔之等自命放達之時，樂廣便尖銳地指出：“名教內自有樂地，何必乃爾。”[41]裴頠同樣以維護名教為己任。《晉書·裴頠傳》中載：
深患時俗**，不尊儒術，何晏、阮籍素有高名於世，口談浮虛，不遵禮法，屍祿耽寵，仕不事事，至王衍之徒，聲譽太盛，位高勢重，不以物務自嬰，遂相放效，風教陵遲，乃著崇有之論以釋其蔽。
不過，除了重申“禮製弗存，則無以為政”[42]，亦即強調名教存在之必要外，裴頠並沒有對當然與自然等關係做出更多的說明。從價值觀上對天人關係做出更深入闡釋的，是向秀、郭象的《莊子注》。
《莊子注》的作者，《晉書》有兩種不同的說法。《晉書·向秀傳》雲向秀先郭而注莊子，郭象則根據向注“又述而廣之”[43]。此則斷定郭象竊向秀之注為己有。《郭象傳》的說法與《世說新語·文學》篇相同，其結論可能就是來自後者。根據近人的考證，《向秀傳》的記載似乎更接近於事實。[44]本文采《向秀傳》之說，把《莊子注》視為向秀、郭象的共同作品。
《莊子》並非儒家經典，從形式上看，注莊似乎離開了儒學之正道。然而，在向秀、郭象那裏，注《莊子》的主要旨趣並不完全在於發揮莊子的思想。[45]郭象在《莊子序》中指出：
通天地之統，序萬物之性，達死生之變，而明內聖外王之道。
這可以視為《莊子注》的總綱。與其說它是莊子思想的概括，不如說是對儒家內聖外王之道的闡發。綜觀整部《莊子注》，可以看到一個基本的特點，即以儒釋道、援道入儒，而其總的思維進路則指向“明內聖外王之道”。這既體現了儒道合流的時代思潮，又內在地延續了儒學的道統。正是在後一意義上，湯用彤先生以為：“其（向、郭）說與儒家不異也。”[46]因此，唯有將《莊子注》放在儒學演進的曆史進程中來考察，才能真正理解其理論意義。[47]
嵇康、阮籍倡言“越名教而任自然”，固然使自然遊離了當然；樂廣、裴頠等主張重振名教，要求“居以仁順，守以恭儉，率以忠信，行以敬讓”[48]，則又在某種意義上使當然壓倒了自然，二者各執一端，使天與人、自然與當然的分離趨向於外在的對峙。這樣，化解如上的緊張，便成為向秀、郭象麵臨的首要問題。與裴頠執著於名教而拒斥自然不同，向、郭並不無條件地否定任自然：
任自然而覆載，則天機玄應，而名利之飾皆為棄物矣。[49]
在這裏，任自然構成了對外在矯飾及功利化的否定，而“天機玄應”雲雲，則把任自然提升到一種合乎道的境界。這種看法與王弼到嵇康、阮籍的玄學演進過程大致前後相承，明顯地折射了魏晉的時代思潮。
然而，一旦涉及對自然的具體理解，向、郭與嵇、阮便立即產生了重要的分歧。與嵇、阮摒棄名教而將自然與人的天性及內在意願聯係起來不同，向、郭更多地側重於以名教規定自然。按向、郭的看法，自然並非隔絕於當然，相反，當然乃是自然的題中應有之義。在解釋人性時，《莊子注》說：
夫仁義者，人之性也。[50]
夫仁義自是人之情性，但當任之耳。[51]
性情並提，此性乃指天性，屬廣義的自然範疇；仁義作為道德理想的體現，則應歸於當然之列。向、郭以仁義界定人的性情，不外是強調天性（自然）之中即有當然。依據這一理解，則任自然同時也就以循當然為其實際內容。正是在這一意義上，《莊子注》認為：“任其天性而動，則人理亦自全矣。”[52]不難看到，在向、郭那裏，任自然事實上成為全人理（實現當然）的一種形式，這與嵇、阮將任自然等同於從欲達願，意味顯然相去甚遠。
自然包含當然，僅僅是天人關係的一個方麵；從另一個方麵看，當然又總是本於自然。莊子在解釋天人關係時，曾說過：“牛馬四足，是謂天，落馬首，穿牛鼻，是謂人。”[53]莊子以此論證人是對天的否定，主張“無以人滅天”，向、郭則提出了完全不同的看法：
人之生也，可不服牛乘馬乎？服牛乘馬，可不穿落之乎？牛馬不辭穿落者，天命之固當也。苟當乎天命，則雖寄之人事，而本在乎天也。[54]
這裏滲入的宿命論，可暫時撇開，留待後文詳論。就天（自然）人（當然）關係而言，天與人並不表現為一種不相容的關係。隻要合乎當然，則雖落馬首，穿牛鼻，亦有其自然根據。同樣，社會的尊卑秩序雖屬當然，但與自然亦毫不相悖：“故知君臣上下，手足外內，乃天理自然。”[55]“明夫尊卑先後之序，固有物之所不能無也。”[56]總之，合於當然，即出於自然。也正是在同一意義上，向、郭認為：
夫聖人雖在廟堂之上，然其心無異於山林之中。[57]
質言之，在履行當然的過程中，同樣可以達到逍遙飄逸的自然境界。於是，從社會秩序到個體行為，當然之中無不體現自然。
綜觀前論，一方麵，自然以當然為內容（天性之中即有仁義），任自然也就是全人理（名教）；另一方麵，當然又本於自然，合當然便是順自然。天與人、自然與名教由分離而重新走向統一。對天人關係的如上闡釋既不同於嵇康、阮籍以自然否定當然（名教），也有別於裴頠等高揚當然而拒斥自然，其基本的思路是以自然論證當然。就其強調名教天然合理而言，無疑旨在恢複儒家價值體係，而將當然注入自然，則意味著自然的某種變形：在仁義即天性的界說下，自然似乎成了變相的當然。這種在名教基礎上統一天人的理論意向，既體現了對儒家正統的維護，又蘊含著以當然消解自然的可能。不過，向、郭肯定當然與自然並非不相容，在任自然的過程中可以同時達到全人理，這一看法對揚棄天與人的對立，化解自然與當然的緊張，無疑有其不可忽視的理論意義。同時，向、郭認為聖人雖在廟堂之上而其心無異於山林之中，亦即在當然之中即可實現自然，這雖有為名教辯護的一麵，但其中又注意到了任自然並不意味著超越文明化的社會生活。相對於嵇、阮將自然狀態理想化，以洪荒之世為自然原則的最高體現，這種在人文活動中達到自然的觀念，多少體現了自然原則與人文原則的統一。
向秀、郭象重建天與人、自然與名教的統一，在某種程度上又回到了玄學的出發點。盡管以自然拒斥名教這一玄學異端的出現，使向、郭較多地強調合當然即任自然，但在確認名教即自然的同時，向、郭並沒有忽視化當然為自然的問題。作為與當然統一的過程，自然不應是一種有意地造作：“自然則自然矣，人安能故有此自然哉！”[58]而形成真正的自然，總是離不開化當然為自然的過程：
不為而自合故皆化。若有意乎為之，則有時而滯也。[59]
遺堯舜然後堯舜之德全耳，若係之在心，則非自得也。[60]
堯舜之德即仁義等規範，“遺堯舜”“不為而自合”指仁義等當然之則成為人的第二天性，而“係之在心”“有意乎為之”，則仍是一種外在的執著。停留於此，則不免有時而滯，難以達到自然的境界。這些看法，與王弼並無二致。
不過，在王弼那裏，化當然為自然同時與建構普遍的道德本體相聯係，而這一思想又可以視為本體論上“以無為本”“崇本息末”的邏輯引申和具體化。與王弼著重於追求普遍本體不同，向秀、郭象在本體論上提出了獨化說，以為萬物之上並沒有“無”這樣的普遍本體，一切具體的對象均“塊然而自生”[61]，無待而獨化與本體論上的獨化說相應，《莊子注》之統一當然與自然，並不指向普遍的本體，而更多地落實於當然（名教）與個體自性的融合。按向秀、郭象的看法，每一具體的存在都各有自性。普遍的規範（作為當然之則的名教）隻有內化於主體自性，才能真正取得自然的形態。《莊子注》雲：
仁義發中，而還任本懷，則誌得矣。誌得矣，其跡則樂也。[62]
夫聖跡既彰，則仁義不真，而禮樂離性，徒得形表而已矣。[63]
聖跡是名教的外化，彰聖跡，亦即執著主體之外的道德規範。它的特點在於尚未把這種規範與主體自性結合起來（禮樂離性），其結果則是僅僅達到外在的枝節（徒得形表）；仁義發中，則是出於自性，一旦做到這一點，則可以實現合當然（仁義）與任自然（得誌）的統一。較之王弼，向、郭似乎更多地注意到普遍規範與個體意識的融合。如前文所論，對王弼來說，化當然為自然意味著將外在的名教內化為普遍的道德本體。盡管王弼並不否定道德本體與主體意識的聯係，但“崇本息末”“守母適子”的要求，卻仍然蘊含著道德本體超驗化的可能。相形之下，向、郭以禮樂不離自性作為任自然的前提，則在進一步揚棄了本體超驗化的同時，又使自然原則更趨具體化。
不過，應當指出，向秀、郭象所理解的自性，與道家所謂無所待的聖人之性並不相同，它同時又含有個體名分、品位等意。因此，任自然同時也意味著安名分：
凡得真性，用其自為者，雖複皂隸，猶不顧毀譽而自安其業，故知與不知，皆自若也。若乃開希幸之路，以下冒上，物喪其真，人忘其本，則毀譽之間，俯仰失錯也。[64]
庖人屍祝，各安其所司，鳥獸萬物，各足於所受，帝堯許由，各靜其所遇，此乃天下之至實也。各得其實，又何所為乎哉，自得而已矣。[65]
在這裏，自性（真性）實質上被賦予了一種人文的內涵，而個體的自得則相應地被規定了一個限度。一旦超越了這一限度，則同時也就失卻了自性（喪其真）。這樣，通過本體與自性的融合以實現任自然，似乎也就是個體在各自的名分、品位之內遵循相應的規範，換言之，各安所司，便是各任真性。這些看法明顯地體現了儒家的價值原則，並內在地蘊含著強化當然的契機。