魏晉時期，與自然和名教、個體與整體之辯相聯係的，是人的自由問題。[110]玄學好談自然，而順乎自然很容易引向逍遙（廣義的自由）；玄學又重個性，而個性的伸張同樣在某種意義上蘊含著對自由的向往。但就玄學的主流而言，自然總是受到名教的約束，個體則始終受到整體的抑製，這種約束和抑製在更深的層麵上又關聯著必然之理。於是，如何協調逍遙的理想與必然的製約，便成為魏晉玄學又一理論重心。曆史地看，這一問題的討論同時又表現為儒家力命之辯的進一步展開。
（一）以道禦變：自由的限度
從自然的原則出發，王弼要求“因而不為，損（順）而不施”[111]。這裏既突出了自然的原則，又蘊含著反對外在壓抑之意，二者從不同的方麵表現出對個體自主性的某種容忍。事實上，相對於兩漢的正統儒學，王弼確實更多地注意到了人格的塑造不能離開主體的自主選擇。就主體的行為而言，正由於主體在社會生活中的活動與自主的選擇相聯係，因而王弼一再強調求諸己：“無責於人，必求諸己。”[112]不難看出，這裏的前提便是主體的行為並非僅僅由外在的力量所左右。
個體的自主性當然不僅僅在於“求諸己”，它同時又涉及主體與對象的關係，並相應地有其本體論的根據。在對“變”做界說時，王弼指出：
變者何也？情偽之所為也。夫情偽之動，非數之所求也，故合散屈伸，與體相乖。形躁好靜，質柔愛剛，體與情反，質與願違。巧曆不能定其算數，聖明不能為之典要，法製所不能齊，度量所不能均也。[113]
現象的變化往往具有隨機性，很難用一種統一的模式來規定，這種不可為典要的隨機現象，也就是所謂“適然”（偶然），它在本質上乃是必然之道的外在表現：“權者，道之變。”[114]作為道的外在表現，偶然的現象往往可以這樣，也可以那樣：氣質柔順者，可以有偏愛剛強的外觀，表麵好動者，其性格也許喜靜，這種現象常常因物因人而異，“不可豫設”[115]。正是客觀上存在的這種偶然現象，為主體的選擇提供了前提。偶然性無非是外在的可能性，正因為現象的變化可以如此，也可以如彼，亦即蘊含了不同的演變可能，因而主體才具有某種選擇的餘地。當然，也正因為偶然性不可預設，因而給主體的選擇與行動帶來了困難：“變無常體，神而明之，存乎其人，不可豫設，尤至難者也。”[116]王弼的這些看法注意到了偶然性的存在，並把人的自主選擇與偶然性聯係起來，從而使自由問題的考察超越了主體意願的範圍。
然而，盡管偶然性為主體的選擇提供了可能，但僅僅依據偶然性，往往難以做出合理的選擇。偶然性不外是“道之變”，在偶然性之後，總是存在著必然之道或必然之理。現象的變化固然不可為典要，但它最後總是受到道或理的製約：
物無妄然，必由其理。[117]
相對於現象的多變性與隨機性，道（理）具有恒定的特點：“返化終始，不失其常。”[118]正因為道製約萬物而又具有穩定性，因而一旦把握了道，便可以應付各種現象，並做出正確的選擇：
事有宗而物有主，途雖殊而其歸同也。慮雖百而其致一也。道有大常，理有大致。執古之道，可以禦今。[119]
這樣，一方麵，偶然性的存在為主體的權衡選擇提供了可能；另一方麵，必然之道的製約，又為主體的選擇提供了根據。值得注意的是，王弼在這裏沒有把必然之道與主體的自由截然加以對立，所謂“可以禦今”，便表現了對主體自由的某種確信。不難看出，王弼的如上看法已試圖從偶然與必然的聯係上對人的自由做出理論上的說明，而他以必然之道的把握作為現實選擇的前提，則體現了儒家的理性主義傳統。從孔子的從心所欲不逾矩，到王弼的執道以禦今，人的自由都無不建立在對必然（道）或當然（矩）的理性認識之上。
王弼在確認個體自主性（必求諸己）的同時，又從偶然與必然的聯係上對人的自由做了考察，其視野無疑較前人更為開闊。在王弼以前，王充也曾試圖對必然與偶然的關係做出規定。按王充之見，自然現象的演變，總是受必然之道的製約：“陰**氣自有終始，履霜以知堅冰必至，天之道也。”[120]但除了必至之天道外，還有所謂“適然”（偶然），必然與適然呈現為何種關係？王充以二令參偶來加以解釋：“夫天道自然，自然無為。二令參偶，遭適逢會。”[121]二令參偶又稱“二偶三合”[122]，二令或二偶是指兩種必然趨勢的相遇，而偶然（適然）則是由必然的相遇而產生的結果。根據這一理解，則偶然似乎成為與必然並立的另一序列，而偶然一旦被提升為與必然並立的序列，主體的自由選擇便受到了限製。所謂“命則不可勉，時則不可力”[123]，正是如上推論的邏輯結論。相對於此，王弼從必然與偶然的聯係上確認人能禦今，無疑在更深的層麵上體現了肯定人力（主體力量）的價值原則。
然而，與有無之辯上追求普遍的本體相應，王弼在總體上更注重必然之道對偶然現象的製約：
故眾之所以得鹹存者，主必致一也；動之所以得鹹運者，原必無二也。[124]
從本體論上說，萬物皆本於無，無構成了萬物統一的本原（眾之鹹存，主必致一）；從動靜關係看，現象的變化雖不可為典要，但最終無不受道的支配（動之鹹運，原必無二）。王弼以兩個“鹹”和兩個“必”，既強調了無為萬有之本，用不能離開體而存在，又突出了道的普遍製約。在“原必無二”的形式下，現象的變化似乎隻有一種方向（無二），而發展的多種可能則相應地為單一的趨勢所取代。
偶然的變動一旦為單一的必然趨勢所取代，則必然性便開始被形而上化，並獲得了絕對的形式。這種形而上的必然，與超驗的天命，事實上已無本質的不同。正是從強化必然的前提出發，王弼將命提到了突出的地位：
天之教命，何可犯乎？何可妄乎？[125]
在此，必然之道取得了命的形式，而從道必無二中則邏輯地引出了命不可犯。天命既不可犯，則出路便隻能是“承命”“順命”，王弼的結論正是如此：“上承天命，下綏百姓。”[126]“不為事主，順命而終。”[127]在天命之前，主體的選擇變得僅僅徒具形式，形而上的必然，終於壓倒了人的自由。這樣，盡管王弼試圖通過對必然與偶然的雙重確認，為主體的自主選擇提供理論上的說明；但對形而上之普遍本體的追求，卻使王弼將現象的變動融入了原必無二的必然趨勢，並由此引向了順命的宿命論。這一理論歸宿既浸染了道家的某些觀念，即無為的片麵引申往往容易引向命定論；又在總體上承繼了儒家強調天命的傳統。事實上，從孔孟開始，儒家（荀子也許是個例外）便常常徘徊於力命之間，主體的力量與外在的必然總是難以得到真正的統一；而在兩漢的正統儒學中，天命的觀念與權威主義原則相融合，使命定的價值取向逐漸成為一種思維定式。王弼在使儒學玄學化的同時，並未能改變這一定勢。
（二）以誌抗命：力命之辯上的異端
與王弼由強調必然之道的普遍製約而引向順命不同，嵇康、阮籍更多地突出了主體的自主選擇。在自然與名教之辯上，嵇、阮主張越名教而任自然。作為任自然的邏輯引申，嵇康將主體之誌提到了引人矚目的地位：
人無誌，非人也。但君子用心，所欲準行，自當量其善者，必擬議而後動，若誌之所之，則口與心誓，守死無二，恥躬不逮，期於必濟。[128]
所欲是一種意向，與意向相聯係的誌，主要即表現為意誌的品格。在此，誌即構成了人之為人的基本規定。一旦意誌做出了選擇（誌之所之），便要百折不撓地去貫徹，直至達到所欲之目標。正是這種自主選擇的品格，使人能夠衝破名教的束縛而成為自由的主體。
於是，堅定的意誌便成為理想人格題中應有之義。在《卜疑》中，嵇康以凝重的語氣，列出了兩種迥乎相異的人生取向：
寧寥落閑放，無所矜尚，彼我為一，不爭不讓，遊心皓素，忽然坐忘，追羲農而不及，行中路而惆悵乎？將慷慨以為壯，感慨以為亮，上幹萬乘，下淩將相，尊嚴其容，高自矯抗，常如失職，懷恨怏怏乎？
前一種趨向於歸隱避世，盡管它飄逸自在，似乎也有一種自由的外觀，但這隻是消極的順自然；後一種則胸懷壯誌，我行我素，維護主體的人格尊嚴而不為外在的力量所屈，嵇康所肯定的是後一種人生取向。上幹萬乘，下淩將相，尊嚴其容，高自矯抗，盡管在形式上也表現為任自然，但這種任自然完全不同於無操守的聽其自然，而是以“遂誌”為其具體內容。在評價堯舜等曆史人物時，嵇康對此做了具體解釋：“所謂達能兼善而不渝，窮則自得而無悶，以此觀之，故堯舜之君世，許由之岩棲，子房之佐漢，接輿之行歌，其揆一也。仰矚數君，可謂能逐其誌者也。故君子百行，殊途而同致。循性而動，各附所安。”[129]人的境遇有窮達之分，但不管處於何種條件之下，人都可以對自己的生活道路做出自主的選擇，堯舜許由等人的行為取向盡管各異，但在根據內在意願做出自己的選擇這一點上卻是相同的。正是意誌的選擇和意願的實現（遂誌），使“循性而動”的任自然具有了某種自由的特征。
作為人之為人的內在品格，主體之誌非外力所能左右：“誌氣所托，不可奪也。”[130]當然，誌之不可奪，與主體自身的守誌又不可分：
若夫申胥之長吟，夷齊之全潔，展季之執信，蘇武之守節，可謂固矣。故以無心守之，安而體之，若自然也。乃是守誌之盛者可耳。[131]
意誌品格的重要，儒家本已注意到，孔子即有“三軍可以奪帥，匹夫不可奪誌”之說。嵇康的如上看法，無疑受到儒家傳統的影響。不過，儒家之肯定誌不可奪，更多地側重於主體的人格尊嚴和人格獨立，他們並未進而以之與外在的天命相抗衡，從孔子到王弼都體現了這一特點。與之相異，嵇康則由強調遂誌、守誌而否定了“自然之命不可求”的觀念。
在《難宅無吉凶攝生論》中，嵇康對命有所定之說提出了異議：“壽夭之來，生於用身；性命之遂，得之善求。然則夭短者，何得不謂之愚？壽延者，何得不謂之智？苟壽夭成於愚智，則自然之命不可求之論，奚所措之？”按照傳統的命定論，人的壽命之長短，均有冥冥之中的必然性所規定，後天努力無法改變這種預定之命。而在嵇康看來，壽或夭主要取決於主體如何對自身做出適當調節（用身、善求），長壽者往往是善於用身者，而短命者則往往由於不善調節。總之，人為可以影響以至改變命。在這裏，主體的自主性已由內在的意向外化為以力製命。
也正是以“壽夭之來，生於用身；性命之遂，得於善求”為依據，嵇康對養生極為重視。他曾撰《養生論》，多方麵地討論了如何養生的問題。從形神統一的觀點出發，嵇康認為養生的根本原則在於：“形神相親，表裏俱濟。”[132]而在二者之中，他更注重心理的調節：“君子知形恃神以立，神須形以存。悟生理之易失，知一過之害生。故修性以保神，安心以全身，愛憎不棲於情，憂喜不留於意，泊然無感，而體氣和平。”[133]毋庸諱言，這裏表現出某種二元論的趨向，不過，重要的是，它強調了主體的精神力量在養生中的作用。不難看出，在注重養生的背後，是對主體自由的某種確認。如果說，遂誌、守誌主要從人生價值與精神境界的選擇上突出了主體的自主性，那麽，通過修心安心以及“呼吸吐納”[134]以養生延壽，則從力與命的關係上，否定了“死生有命”的宿命論。
從理論淵源看，嵇康強調“性命之遂，得於善求”，明顯地受到了道教的某些影響。道教雖然常常祖述道家（老莊），後來甚至以《老子》《莊子》為經典，但事實上二者存在著重要的差異。這不僅在於道教已成為宗教，而且表現在二者對天人、力命等關係的不同理解。道家強調無以人滅天，這一觀念與道法自然相結合，便衍化為無為的要求，而後者在力命關係上即表現為順命：“死生，命也。”[135]“知其不可奈何而安之若命，德之至也。”[136]與之相異，道教追求長生久視，以為通過練內丹（以身為爐灶，修煉精、氣、神，與所謂氣功有相近之處）及外丹（煉治丹砂等而成丹藥）等途徑便可延年長生，甚至羽化成仙。這些看法當然滲入不少荒誕的宗教囈語，但透過神學的迷霧，我們卻可以注意到一種不同於道家的價值取向，即對人的力量的確信：生死並非預定於命，它最終取決於人的努力。而這種努力同時又與意誌的專一相聯係。從早期開始，道教即十分強調守一，《太平經》說：“守一者，真真合為一也。”[137]“聖人教其守一……念而不休，精神自來，莫不相應，百病自除，此即長生久視之符也。”[138]而守一即表現為意誌的功能：“一者，心也，意也，誌也。”[139]嵇康由遂誌、守誌進而從養生的角度強化主體的權能，與道教的如上思路確實有其相近之處。在某種意義上說，正是通過引入道教注重主體作用的價值取向，嵇康既超越了道家的順自然，又拒斥了儒家的天命觀念。
從魏晉價值觀的演變看，王弼從偶然與必然的關係上考察了人的自由及其限度，但最後由強化必然而引向天命不可犯的宿命論。嵇康則由凸顯意誌的品格而高揚了主體的自主性，並將意誌的力量具體化於養生過程，從而在價值的選擇與生命的存在兩個層麵上表現出了對自由的樂觀信念。嵇康對主體力量的高度自信，與王弼強調外在必然性的決定作用，正好形成一個對照：前者的價值取向表現為以力抗命，後者則以順命為歸宿。嵇康對宿命論的否定，從一個側麵表現了對儒家價值體係的挑戰，而這種挑戰在理論上又進一步激發了未離儒學傳統的玄學思想家的回應。在向秀、郭象那裏，我們便可以隱約看到後一趨向。
（三）所遇即命：從逍遙走向順命
在本體論上，向秀和郭象提出了獨化說。獨化不僅意味著從超驗本體回歸具體存在，而且蘊含著對象的存在與變化無故可尋。在《莊子注》中，向、郭一再地強調後一點：
無待而獨得者，孰知其故，而責其所以哉？[140]
夫物事之近，或知其故。然尋其原，以至乎極，則無故而自爾也。自爾，則無所稍問其故也，但當順之。[141]
無故即不受因果關係的製約，向秀、郭象以為獨化總是表現為無故而自爾，實質上也就否定了因果聯係的普遍性，這種看法帶有明顯的非決定論性質。相對於王弼由普遍的本體引出必然之道的普遍製約，向、郭由獨化說而否定因果決定論，無疑表現了不同的思路。
與否定因果決定論相聯係，向、郭主張任物之自性：“凡物雲雲，皆自爾耳，非相為使也，故任之而理自至矣。”[142]就主體與對象的關係而言，任之即意味著由順乎自然而達到逍遙：
自然耳，不為也，此逍遙之大意。[143]
逍遙是一種自由的境界，它在形式上表現為無所待：“若夫逍遙而係於有方，則雖放之使遊而有所窮矣，未能無待也。”[144]所謂無待，也就是超越外在的限製。這樣，向秀、郭象便把順乎自然與否定因果決定融合為一，從而對主體的自由做了某種肯定。向、郭要求超越因果必然性而達到逍遙遊，既滲入了道家（莊子）的觀念，又在某種意義上接近嵇康、阮籍的看法。從中，我們不難看出魏晉時代思潮的影響。
不過，在向秀、郭象那裏，逍遙並不表明自我具有完全的自主權能。按照向、郭的看法，萬物雖然皆無故而自爾，亦即不受因果必然性的製約，但卻同時受製於一種“不知所以然而然”的力量，這種力量也就是所謂命：“不知其所以然而然，謂之命。”[145]物固然都自然而然，但自然之中即蘊含著命。命對萬物之支配，正是以自然的方式實現的：“命之所有者非為也，皆自然耳。”[146]在這裏，自然便開始與命合而為一。所謂命，無非是一種超驗化或神秘化的必然力量。於是，我們便注意到了一種饒有趣味的現象：在以自然否定因果必然性的同時，向秀、郭象又在自然的形式下引入了超驗的必然力量，後者與嵇康之以力抗命，顯然頗相異趣。
也正是自然與命的合一，使向秀、郭象的逍遙完全不同於嵇康的遂誌。按向、郭之見，物各有自性，這是自然，而自然又是命的表現形式。因此，自性之中即包含著定分：“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加。”[147]這種定分是個體所無法超越的，即使顏回與孔子之間，也無法轉換：“不問遠之與近，雖去己一分，顏孔之際，終莫之得也。”[148]這樣，個體實質上即成為一種被決定的存在，它雖然無故而自爾，亦即處於普遍的因果序列之外，但卻又受冥冥之中的超驗之命的支配，其行為結果完全無法自主：
突然自生，製不由我，我不能禁。[149]
物無妄然，皆天地之會……或思而免之，或思而不免，或不思而免之，或不思而不免，凡此皆非我也。[150]
一切自然蘊含一切有命，在不可捉摸的神秘必然之前，自我的選擇完全無能為力。於是，逍遙似乎失去了自由的本來意義。
自然與命的合一，一方麵使超驗的必然滲入了無故而自爾的自然領域，從而限製了主體的自主選擇；另一方麵又使自然獲得了必然的意義，由後者可以邏輯地引出所遇即命的結論：
其理固當，不可逃也，故人之生也，非誤生也，生之所有，非妄有也。天地雖大，萬物雖多，然吾之所遇，適在於是，則雖天地神明，國家聖賢，絕力至知，而弗能違也。故凡所不遇，弗能遇也；其所遇，弗能不遇也；凡所不為，弗能為也；其所為，弗能不為也，故付之而自當矣。[151]
遇本是隨機的遭遇，屬於偶然的序列，而在向秀、郭象看來，這種偶然同時也就是必然。世上的一切，凡是發生的，便注定不可避免；凡是未發生的，則注定不會出現。這樣，偶然便被提到了必然的序列，而整個世界似乎成為一個純粹的必然王國。向、郭的如上看法與其說是誇大偶然性，不如說是強化必然性，其邏輯的結果不是提升偶然，而是在實質上取消偶然。當然，在向、郭那裏，取消偶然而強化必然，並不表現為將因果律絕對化。所謂所遇弗能弗遇，所不遇弗能遇，在形式上仍是無故而自爾，亦即超越於因果序列。以所遇為命，強調的乃是神秘化的必然——命的主宰。這裏蘊含著雙重否定：既消解偶然，又揚棄因果必然。而經過如上否定，主體的自由便進一步受到了限製：“夫我之生也，非我之所生也，則一生之內，百年之中，其坐起行止，動靜趣舍，情性知能，凡所有者，凡所無者，凡所為者，凡所遇者，皆非我也。”[152]現代存在主義認為，個體的在世，具有被拋擲的性質，因為它之來到世間（生），並非出於自身的選擇，存在主義由此肯定了主體的被決定的一麵。向、郭從“我之生也，非我之自生”引出主體的被支配性，與存在主義的推繹無疑有相近之處。不過，存在主義同時強調了自我的在世總是具有自我謀劃的性質，從而表現了對自我選擇的注重。與之相異，向、郭由生之非選擇，進而推出個體的一切言行舉止，所遭所遇，都具有命定的性質，這就將主體的選擇權能基本上架空了。
以所遇為命，同時又蘊含著另一重含義，即肯定現存秩序的合理性。按向、郭之見，世間的一切都有定命，凡已發生（存在）的，都無法避免；換言之，凡是存在的，都是必然的，而必然的也就是合理的。所謂“其理固當”，強調的正是這一點。既然現存的一切都是合理的，那麽，主體的唯一選擇便是接受現實生活中的所有遭遇。“理無不通，故當任所遇而直前耳。”[153]所遇即命，因而任所遇，也就是安於命。一旦達到了這一境界，便能無往而不適：
知不可奈何者命也，而安之，則無哀無樂，何易施之有哉！故冥然以所遇為命，而不施心於其間，泯然與至當為一，而無休戚於其中，雖事凡人，猶無往而不適，而況於君親哉。[154]
於是，遇與命的合一便表現為，無所用心，隨遇而安，對命運的消極接受，終於壓倒了主體的自覺努力。這種價值取向，可以看作宿命論在處世原則上的具體化。
當然，在強調任所遇、安於命的同時，向秀、郭象並未放棄逍遙的觀念。然而，與所遇和命的合一相應，逍遙的內涵進一步發生了變化。按向、郭之見，逍遙的真正要旨，即在於無心而安於命：“命非己製，故無所用其心也。夫安於命者，無往而非逍遙矣。”[155]如前所述，逍遙的本義是自由，命則表現為超驗必然的製約。而在向、郭那裏，二者卻表現為同一過程的兩個方麵。在這種近乎悖論的形式下，我們看到的乃是對自由的消融：正如向、郭以必然勾銷了偶然一樣，他們也以順乎命消解了真正的自由。從理論上看，向、郭將逍遙歸屬於安命，蘊含於他們對自由的理解。如前文所提及的，向、郭一開始便把逍遙界定為自然而無為，這種解說意味著將主體的能動作用及人文創造（為）排除在自由之外。所謂“自然者，不為而自然者也……此乃至德之人，玄同彼我者之逍遙也”[156]，即表明了這一點。它使自由自始即具有抽象的性質。從逍遙即自然的觀點出發，便很容易邏輯地引向無心而任命：在摒棄主體作用（無為，無所用心）這一點上，順自然與安於命無疑有相通之處。事實上，向、郭正是由無所用心而導出安命即逍遙的結論。就另一角度而言，安命與逍遙的合一，又使宿命論的價值原則變得精致化了；在逍遙的形式下，任所遇、安於命似乎取得了某種自由的外觀。
向秀、郭象由否定因果序列（無故而自爾）而提出無所待的逍遙理想，但最後又由融合自然與必然、所遇與命而導向任遇安命，其思路確實有其獨特之處。與嵇康由任自然而走向遂誌不同，向、郭的思維行程在總體上表現為道家之順自然與儒家之重天命的合流。正是通過這種交融，魏晉玄學的主流開始由嵇康的以力抗命重新在某種程度上回歸正統儒家的順命傳統。從儒家價值觀的演變看，原始儒學在重天命的同時，又講“為仁由己”。如果說，王弼強調“必求諸己”，多少表現出對後一傳統（為仁由己）的認同，那麽，向、郭認為“凡所遇者，皆非我也”，則使主體的自由選擇難以在價值領域獲得合理的定位。於是，一方麵，在逍遙的理想境界中，自由似乎得到了前所未有的確認；另一方麵，順自然與委天命的融合，則使個體的自主性變得越來越有限。如何使儒家在力命之辯上的二重傳統重新得到適當定位？這是爾後的儒家思想家無法回避的問題。
[1] 湯用彤：《湯用彤學術論文集》，264頁，北京，中華書局，1983。
[2] 牟宗三在《才性與玄理》中將魏晉玄學僅僅視為“道家之複興”，未免失之片麵（參見牟宗三：《才性與玄理·序》，台北，學生書局，1974）；相形之下，牟氏在《中國哲學十九講》中把魏晉玄學主要問題概括為“會通孔老”，似乎更為合理（參見牟宗三：《中國哲學十九講》，230頁，台北，學生書局，1989）。
[3] 《太平經》卷一百十九。
[4] 在如下議論中，這一點表現得更為明白：“人所惡，天亦惡之也；人所愛，天亦重愛之也”（《太平經》卷一百十七）。
[5] 參見龐樸：《名教與自然之辯的辯證進展》，見《中國哲學》第1輯，北京，生活·讀書·新知三聯書店，1979。
[6] 《潛夫論·交際》。
[7] 《中論·譴交》。
[8] 《魏誌·鍾會傳》注引（晉）何邵：《王弼傳》。
[9] （宋）周顒：《重答張長史書》，見《弘明集》。
[10] 陽，《道德真經集注雜說》本作“暢”。
[11] （魏）王弼：《王弼集校釋》，94頁，北京，中華書局，1980。
[12] （魏）王弼：《王弼集校釋》，94頁，北京，中華書局，1980。
[13] （魏）王弼：《王弼集校釋》，199頁。
[14] （魏）王弼：《王弼集校釋》，95頁，北京，中華書局，1980。
[15] （魏）王弼：《王弼集校釋》，95頁，北京，中華書局，1980。
[16] （魏）王弼：《王弼集校釋》，195頁。
[17] 牟宗三批評王弼僅僅“以老子之玄理談易，不能以孔門之天道性理談易”，似乎未能注意王弼思想與傳統儒學的這種內在聯係（參見牟宗三：《才性與玄理》，103頁，台北，學生書局，1974）。
[18] （魏）王弼：《王弼集校釋》，626頁，北京，中華書局，1980。
[19] 《老子·五十一章》。
[20] （魏）王弼：《王弼集校釋》，290頁，北京，中華書局，1980。
[21] （魏）王弼：《王弼集校釋》，198頁。
[22] 《老子·二十五章》。
[23] 《老子·六十四章》。
[24] 《莊子·秋水》。
[25] （魏）王弼：《王弼集校釋》，95頁，北京，中華書局，1980。
[26] （魏）王弼：《王弼集校釋》，94頁，北京，中華書局，1980。
[27] （魏）王弼：《王弼集校釋》，77頁。
[28] （魏）王弼：《王弼集校釋》，198頁。
[29] （南朝梁）劉勰：《文心雕龍·才略篇》。
[30] （魏）阮籍：《通老論》。
[31] （魏）阮籍：《達莊論》。
[32] （魏）嵇康：《聲無哀樂論》。
[33] （魏）阮籍：《大人先生傳》。
[34] 《魏誌·鍾會傳》注引（晉）何邵：《王弼傳》。
[35] （魏）王弼：《王弼集校釋》，631頁，北京，中華書局，1980。
[36] （魏）阮籍：《答伏義書》。
[37] （魏）嵇康：《難自然好學論》。
[38] （魏）嵇康：《釋私論》。
[39] （魏）嵇康：《難自然好學論》。
[40] （魏）嵇康：《聲無哀樂論》。
[41] 《晉書·樂廣傳》。
[42] （晉）裴頠：《崇有論》。
[43] 《晉書·郭象傳》。
[44] 參見馮友蘭：《中國哲學史新編》第4冊，北京，人民出版社，1986。
[45] 湯用彤先生指出：“莊子絕聖棄智，非堯舜，薄湯武，而向、郭乃持推尊孔子，且為之辯護”（湯用彤：《湯用彤學術論文集》，280頁，北京，中華書局，1983）。所謂“推尊孔子”，亦即仍以儒學為正統。
[46] 湯用彤：《湯用彤學術論文集》，282頁，北京，中華書局，1983。
[47] 玄學發展到嵇康、阮籍，《莊子》開始與《周易》《老子》並列，成為三玄之一。嵇、阮在理論上均極為推崇莊子，嵇康在《卜疑》中曾自問：“寧如老聃之清淨微妙，守玄抱一乎？將如莊周之齊物，變化洞達，而放逸乎？”而他所選擇的實際上正是莊周之放逸。阮籍著有《達莊論》，以為“莊周之雲，致意之辭也”，而六經隻是分處之教。嵇、阮任自然之論在某種意義上即可視為對莊子學說的發揮。從這一背景看，向秀、郭象之注莊子，既反映了魏晉玄風，又可視為入其壘而糾其偏。
[48] （晉）裴頠：《崇有論》。
[49] （晉）郭象：《莊子注·應帝王》。
[50] （晉）郭象：《莊子注·天運》。
[51] （晉）郭象：《莊子注·駢拇》。
[52] （晉）郭象：《莊子注·達生》。
[53] 《莊子·秋水》。
[54] （晉）郭象：《莊子注·秋水》。
[55] （晉）郭象：《莊子注·齊物論》。
[56] （晉）郭象：《莊子注·天道》。
[57] （晉）郭象：《莊子注·逍遙遊》。
[58] （晉）郭象：《莊子注·山木》。
[59] （晉）郭象：《莊子注·至樂》。
[60] （晉）郭象：《莊子注·天運》。
[61] 參見（晉）郭象：《莊子注·齊物論》。
[62] （晉）郭象：《莊子注·繕性》。
[63] （晉）郭象：《莊子注·馬蹄》。
[64] （晉）郭象：《莊子注·齊物論》。
[65] （晉）郭象：《莊子注·逍遙遊》。
[66] 《晉書·阮籍傳》。
[67] （魏）王弼：《王弼集校釋》，77頁，北京，中華書局，1980。
[68] 正如王弼所說的自然常常既指作為外部存在的自然，又指作為主體天性的自然一樣，他所說的物也往往泛指自然對象及人。
[69] （魏）王弼：《王弼集校釋》，13頁，北京，中華書局，1980。
[70] （魏）王弼：《王弼集校釋》，13頁，北京，中華書局，1980。
[71] （魏）王弼：《王弼集校釋》，345頁。
[72] （魏）王弼：《王弼集校釋》，352頁。
[73] （魏）王弼：《王弼集校釋》，317頁，北京，中華書局，1980。
[74] （魏）王弼：《王弼集校釋》，304頁。
[75] （魏）王弼：《王弼集校釋》，451頁。
[76] （魏）王弼：《王弼集校釋》，462頁，北京，中華書局，1980。
[77] （魏）王弼：《王弼集校釋》，455頁。
[78] （魏）王弼：《王弼集校釋》，192頁。
[79] （魏）王弼：《王弼集校釋》，93頁。
[80] 《老子·七章》。
[81] （魏）王弼：《王弼集校釋》，117頁，北京，中華書局，1980。
[82] （魏）王弼：《王弼集校釋》，591頁。
[83] （魏）嵇康：《答難養生論》。
[84] （魏）嵇康：《難自然好學論》。
[85] （魏）阮籍：《詠懷詩·其一》。
[86] （魏）阮籍：《詠懷詩·其三十七》。
[87] （魏）阮籍：《詠懷詩·其十七》。
[88] 參見任繼愈：《中國哲學發展史》第3冊，北京，人民出版社，1988。
[89] （魏）阮籍：《詠懷詩·其四十一》。
[90] （魏）阮籍：《詠懷詩·其八》。
[91] （魏）阮籍：《詠懷詩·其三十三》。
[92] （魏）阮籍：《詠懷詩·其十八》。
[93] （魏）阮籍：《大人先生傳》。
[94] （晉）郭象：《莊子注·田子方》。
[95] （晉）郭象：《莊子注·齊物論》。
[96] （晉）郭象：《莊子注·在宥》。
[97] （晉）郭象：《莊子注·胠篋》。
[98] （晉）郭象：《莊子注·天道》。
[99] （晉）郭象：《莊子注·齊物論》。
[100] （晉）郭象：《莊子注·秋水》。
[101] （晉）郭象：《莊子注·人間世》。
[102] （晉）郭象：《莊子注·在宥》。
[103] （晉）郭象：《莊子注·人間世》。
[104] （晉）郭象：《莊子注·在宥》。
[105] （晉）郭象：《莊子注·在宥》。
[106] （晉）郭象：《莊子注·駢拇》。
[107] （晉）郭象：《莊子注·人間世》。
[108] （晉）郭象：《莊子注·天下》。
[109] （晉）郭象：《莊子注·大宗師》。
[110] 牟宗三已注意到自然與名教之辯和自由的關聯，但他把魏晉時期的自由歸之為“太陰教之自由”，則似乎過玄且過於含糊（參見牟宗三：《才性與玄理》，第十章，台北，學生書局，1974）。
[111] （魏）王弼：《王弼集校釋》，196頁，北京，中華書局，1980。
[112] （魏）王弼：《王弼集校釋》，196頁，北京，中華書局，1980。
[113] （魏）王弼：《王弼集校釋》，597頁。
[114] （魏）王弼：《王弼集校釋》，627頁。
[115] （魏）王弼：《王弼集校釋》，627頁。
[116] （魏）王弼：《王弼集校釋》，627頁，北京，中華書局，1980。
[117] （魏）王弼：《王弼集校釋》，591頁。
[118] （魏）王弼：《王弼集校釋》，63頁。
[119] （魏）王弼：《王弼集校釋》，126頁。
[120] （漢）王充：《論衡·譴告》。
[121] （漢）王充：《論衡·寒溫》。
[122] （漢）王充：《論衡·偶會》。
[123] （漢）王充：《論衡·命祿》。
[124] （魏）王弼：《王弼集校釋》，591頁，北京，中華書局，1980。
[125] （魏）王弼：《王弼集校釋》，343頁，北京，中華書局，1980。
[126] （魏）王弼：《王弼集校釋》，155頁。
[127] （魏）王弼：《王弼集校釋》，227頁。
[128] （魏）嵇康：《家誡》。
[129] （魏）嵇康：《與山巨源絕交書》。
[130] （魏）嵇康：《與山巨源絕交書》。
[131] （魏）嵇康：《家誡》。
[132] （魏）嵇康：《養生論》。
[133] （魏）嵇康：《養生論》。
[134] （魏）嵇康：《養生論》。
[135] 《莊子·大宗師》。
[136] 《莊子·人間世》。
[137] 《太平經》卷一百五十三。
[138] 《太平經》卷一百五十三。
[139] 《太平經》卷九十二。
[140] （晉）郭象：《莊子注·齊物論》。
[141] （晉）郭象：《莊子注·天運》。
[142] （晉）郭象：《莊子注·齊物論》。
[143] （晉）郭象：《莊子注·逍遙遊》。
[144] （晉）郭象：《莊子注·逍遙遊》。
[145] （晉）郭象：《莊子注·寓言》。
[146] （晉）郭象：《莊子注·天運》。
[147] （晉）郭象：《莊子注·養生主》。
[148] （晉）郭象：《莊子注·德充符》。
[149] （晉）郭象：《莊子注·則陽》。
[150] （晉）郭象：《莊子注·德充符》。
[151] （晉）郭象：《莊子注·德充符》。
[152] （晉）郭象：《莊子注·德充符》。
[153] （晉）郭象：《莊子注·人間世》。
[154] （晉）郭象：《莊子注·人間世》。
[155] （晉）郭象：《莊子注·秋水》。
[156] （晉）郭象：《莊子注·逍遙遊》。