董仲舒由人我之分而強調以義正我，內在地蘊含著對義的注重。義首先表現為普遍的規範，所謂以義正我，不外乎通過普遍規範對個體（我）的製約，以實現群體之“和”。與這一思維趨向相應，董仲舒將義提到相當重要的地位。在對江都王問中，我們可以看到如下的經典表述：
正其誼不謀其利，明其道不計其功。[89]
類似的議論還見於《春秋繁露》：“仁人者，正其道，不謀其利，修其理，不急其功。”[90]一些論者以為以上兩段論述含義頗異，並做了種種辨析。其實，二者固然在表述上有所不同，但所體現的基本原則並無二致。誼即義，它與理、道一樣，泛指當然之則。從義利之辯的角度看，這裏大致有兩重含義：其一，道德上的當然之則（義、理、道）有其內在價值（自身即目的），而並不以功利為基礎；其二，道德判斷（是否正誼明道）無須以外在結果（功）為根據。
董仲舒的如上看法帶有明顯的義務論及動機論的性質。在《春秋繁露》中，董仲舒一再地對此做闡述，如“誌邪者不待成，首惡者罪特重”[91]。即隻要動機不端（誌邪），即使沒有造成什麽後果（不待成），也要加以懲處。又如“本直者其論輕”[92]，結果雖不好，但隻要動機尚可（本直），即不必過於追究，如此等等。在這裏，道德上的善惡僅僅與動機是否合乎義（當然之則）相關，而完全無涉現實的功利結果。這種看法當然並非董仲舒的創見，孔孟早已在先秦定下了其基調，但“正其誼不謀其利，明其道不計其功”這一表述，確實使儒家的道義論獲得了更為明確的形態，它對儒學的爾後演進也產生了極其深遠的影響。
不過，不謀其利，不計其功，主要是指道德上的當然之則及價值判斷無須建構於現實的功利基礎之上，換言之，它著重於從道德領域中剔除功利的因素。然而，撇開利以淨化義，並不意味著從一切領域中排除功利。正其義（誼）、明其道固然可以不計其利，但在現實的社會政治生活中，卻不能完全無視功利的作用。一旦進入治國的實踐領域，計其功便成了題中應有之義：
不能致功，雖有賢名，不予之賞。[93]
賢是一個道德的概念，有賢名表現為道德意義上的價值判斷；賞則是政治上的實際措施。道德判斷（有賢名）誠然無須以是否致功為依據，但政治上的賞罰卻必須視行為能否帶來功利結果而定。在此，道德實踐與政治實踐被區分為兩個不同的領域，而不計其功與以功行賞則分別構成了二者的特征。就其以是否致功為行賞與否的根據而言，顯然與法家的功利原則頗有相通之處。這裏，我們再次看到了儒法的某種糅合。
政治實踐隻是道德之外的具體領域，它的進一步推展便涉及一般的非道德領域，而政治上的功利原則也相應地可以引申至一般的非道德領域。從董仲舒的如下議論中，我們便可以看到這一推繹：
故聖人之為天下興利也，其猶春氣之生草也，各因其生小大而量其多少；其為天下除害也，若川瀆之寫（瀉）於海也。[94]
故南麵而君天下，必以兼利之。[95]
這裏的天下，已超出了狹義的事功之域，而利也包含了較“功”更為寬泛的含義。為天下興利，兼利天下等要求所蘊含的，無疑是一種普遍的功利原則。盡管它並不涉及道德上的善惡問題，但確實又構成了非道德領域的行為規範。而且，在董仲舒看來，這種規範正如仁與義一樣，也有其形而上的根據：“天常以愛利為意，以養長為事。”[96]質言之，兼利天下乃是天意的體現。於是，通過天人之辯與義利之辯的溝通，功利的原則得到了進一步的提升。這種思路頗近於墨家。墨家在強調兼相愛的同時，又主張交相利，並以天誌為二者之根源。[97]董仲舒由天常以愛利為意，推出兼利天下的要求，從另一個側麵表現了儒墨之合流。[98]
由如上的考察，可以看到，董仲舒在發揮儒家道義論（義務論）的同時，又融入了法、墨的某些觀點，將功利的原則提到了引人注目的地位，從而表現出調和義務論與目的論的趨向，並試圖以此來解決義和利的關係。然而，這種思路在理論上存在著明顯的困難。如前所述，道德（義）既有超功利性的一麵，又並非完全隔絕於功利之外。當董仲舒將不計其利視為道德領域的基本原則，而在非道德領域引入功利原則時，他實際上將道德的兩重性分別安置在不同的領域，而並沒有能實現二者的內在統一。義和利的這種分離，同時又在更深的層麵上蘊含著價值觀的內在分離：一方麵，追求道德上的完善，便應剔除一切功利的因素（正其誼不謀其利，明其道不計其功）；另一方麵，一旦涉及非道德的領域，則應以考其功、計其利為原則。於是，當道德的完善成為主要目標時，功利的原則便必然受到貶抑，在後來的宋明新儒學中，我們便可以看到這一趨向的發展；反之，當目光轉向事功之域時，利益的計較便成為不可忽略的原則，在後來不同形態的儒家事功學派中，我們便可以一再看到這一點。在不計其利與考其功的如上劃界中，經世事功的觀念固然獲得了某種依據，但道德本身卻變得越來越抽象了，它使儒家在義利關係上的價值取向具有了頗為複雜的特點。
不計其利主要與義的規定（道德規範及道德判斷之根據）相關，而考其功則涉及利的調節。興天下之利與兼利天下所體現的，主要是對普遍之利（群體之利）的注重。要實現這一目標，便不能僅僅關注一己之利，而應以義來對不同的利加以調節，正是在此意義上，董仲舒以為：“利之於人小而義之於人大。”[99]也正是這一致思原則，使董仲舒之考功興利不同於對個體之利的無限製追求，在這方麵，董仲舒並沒有離開以義製利的儒學傳統。對義之普遍規範作用的肯定，誠然也表現出一種溝通義與利的趨向，但這種溝通是通過義對利的單向製約實現的。它並未解決道德規範（義）及道德判斷本身的現實基礎，因而相應地並未能真正達到不計其利與考功興利的統一。
從更廣的範圍看，不計其利與兼利天下的雙重確認，同時製約著董仲舒對理欲關係的理解。按照董氏的看法，人的存在總是涉及三個方麵：“天生之以孝悌，地養之以衣食，人成之以禮樂，三者相為手足，合以成體，不可一無也。”[100]孝悌體現的是理性的要求，衣食主要滿足感性的需要（欲），禮樂則涉及理欲實現的方式。董仲舒以為三者不可或缺，顯然對理與欲采取了較為寬容通達的態度。這一點，在如下的議論中表述得更為明白：“天之生人也，使之生義與利。利以養其體，義以養其心。心不得義不能樂，體不得利不能安。義者心之養也，利者體之養也。”[101]依此，義利之辯與理欲之辯便展開為一個統一的過程，義突出了人的理性特征，利則關聯著人的感性存在；作為人的兩重規定，理性要求與感性需要都獲得了各自的定位。
不過，對養其體與養其心的兼容，並不意味著對二者加以等量齊觀。人誠然既是理性的主體，又是感性的存在，但在董仲舒看來，理性是一種更根本的規定，因而以義養心具有更優先的地位：
體莫貴於心，故養莫重於義。義之養生人大於利。[102]
於是，理性開始壓倒感性，精神的充實成了主導的方麵。在這種心重於體的論斷中，事實上已蘊含了抑製感性要求（欲）的趨向。正是基於心貴於體的觀點，董仲舒一再強調“製其欲使之度禮”，“節欲順行”。[103]這種看法可以視為以義製利的邏輯引申，它在理論上有見於感性欲望的過分膨脹容易導致社會的衝突，並造成破壞性的結果。所謂“人人從（縱）其欲，快其意，以逐無窮，是大亂人倫而靡斯財用也”[104]，便表明了這一點。在這方麵，董仲舒無疑承繼了儒家理性主義的傳統。然而，由節欲、製欲，董仲舒又進而提出了防欲的要求：“正法度之宜，別上下之序，以防欲也。”[105]與節欲著重將感性要求限製於適當的度不同，防欲意味著製欲於未萌之時，它內在地蘊含著對欲的某種否定意向。在防欲的要求下，利以養其體的感性確認也似乎失去了其本來的含義：它在某種意義上成為一種形式的承諾。
從道德（正其誼不謀其利）與非道德（考其功而行其賞）的劃界，到養其心與養其體的區分，義利之辯進一步展開為理欲之辯。然而，離開現實的功利基礎去規定義這一抽象路向，一開始便使道義論成為主導的方麵，而感性承諾的架空，則是其邏輯的結果。與先秦儒學一樣，董仲舒賦予理性以自足的性質：
夫人有義者，雖貧能自樂也。[106]
理性精神一旦升華（有義），即可達到自我的滿足（樂）。這種看法明顯地滲入了對孔顏樂處的禮讚，但在董仲舒那裏，由義而達到的自樂境界，又與製欲、防欲相聯係。這使孔顏之樂開始與禁欲主義的價值取向糾纏在一起。