權威原則與“奉天法古”[74]在總體上追求的是一種一統的格局。在社會結構中，一統更多地與社會整體相聯係。這樣，以權威主義為主導的價值原則，便意味著以群體（整體）為主要的關注之點。
與群體相對的是自我（己）。按照董仲舒的看法，我與人是兩種不同的存在，二者應分別以不同的原則來對待：
春秋之所治，人與我也。所以治人與我者，仁與義也。以仁安人，以義正我。[75]
一般而論，我與人之分，常常意味著自我意識的萌發。這既體現於類的曆史演進過程中，也表現在個體的發展中。然而，在董仲舒那裏，人我之分卻並不表現為自我的覺醒，而更多地具有群體關懷的意義；與我相對的人，首先是一個集體概念。孔子曾提出“修己以安人”，董氏所謂“以仁安人”，大致承繼了同一思路。在董仲舒看來，聖人高於普通人之處，即在於聖人具有更為自覺的群體意識，並且付諸行動：“蓋聖人者，貴除天下之患。”[76]總之，人與我的分離完全不同於自我對群體的獨立，相反，它構成了對群體自覺關切的前提。
當然，群體的關懷並不排斥自我的完善。與“以仁安人”相應的是“以義正我”，後者即含有提升自我人格境界之意。不過，把自我完善理解為“以義正我”，似乎又較多地側重於普遍規範對自我的塑造，換言之，“正我”的目標在於將自我納入“義”之中。正是基於這一前提，董仲舒進而強調：
仁之為言人也，義之為言我也。[77]
如前所述，義主要表現為一種普遍的規範，將“我”與“義”重合為一，即意味著將自我視為普遍之義的人格化。於是，自我不再是一種具有獨特個性的存在，它在實質上開始成為“大我”的內化。在自我這種普遍化之中，人我之分中蘊含的群體意識得到進一步的展現。
自我的普遍化不可避免地要經曆內在的衝突。按其本義，所謂自我的普遍化，也就是使超我（社會的普遍要求、規範）在主體之中居支配的地位，但主體（自我）同時總是直接或間接地受到本我（自我中的個體性規定）的影響，而超我與本我常常不一致。這樣，確立超我的主導地位，便常常與抑製本我相聯係，董仲舒將後者稱之為“自攻其惡”或“自責”：
自攻其惡，非義之全歟？[78]
自責以備謂之明。[79]
從倫理學上看，這裏無疑注意到了個體的社會化常常伴隨著對本然之我的約束，但將自攻其惡歸結為“義”的全部內容（義之全），則顯然又過分地強調了對自我的壓抑與否定。相對於原始儒學之主張“為我”“成己”，亦即將自我的完成與實現視為主要的關注之點，董仲舒的“自攻其惡”“自責以備”之說，似乎多少弱化了自我的內在價值，並相應地忽視了自我的確認和肯定。這種主張同時又關聯著“防欲”的要求：“正法度之宜，別上下之序，以防欲也。”[80]自攻、自責與防欲相結合，總是將邏輯地導致對個性的禁錮。從原始儒學到董仲舒，個體性的原則確實受到了進一步的削弱。
與自我的普遍化相聯係，董仲舒進而提出了愛人的要求：“仁之法，在愛人，不在愛我；義之法，在正我，不在正人。我不自正，雖能正人，弗予為義；人不被其愛，雖厚自愛，不予為仁。”[81]從安人到愛人，可以看作群體原則的展開，而把人我之分與人被其愛聯係起來，則體現了群體原則與仁道原則的結合。二者的如上融合，既使群體原則獲得了內在的理論力量，又意味著對權威主義價值原則的某種限製。如前所述，權威原則總是邏輯地導向高壓與專橫：它在本質上以單向的服從為特點；與之相對，以仁愛人則內在地包含著寬容的要求。正是從後者出發，董仲舒指出：
君子求仁義之別，以紀人我之間，然後辨乎內外之分，而著於順逆之處也。是故內治反理以正身，據禮以勸福。外治推恩以廣施，寬製以容眾。[82]
在此，寬製以容眾即表現為以仁愛人的推展，它的意義已超出了狹義的群己之辯。如果說，前文提及的兼容精神主要作為內在的調節原則而構成了權威主義的製約環節，那麽，由人我之分及以仁愛人而強調寬以容眾，則通過群體原則與仁道原則的融合，從更廣的社會曆史層麵抑製了權威主義的片麵膨脹。
作為群體原則的體現，以義正我和以仁愛人還具有另一重意義。從狹義的群己關係看，以義正我旨在使小我走向大我，所謂“義之為言我”便已明顯地表現了如上傾向；這一要求與以仁愛人相結合，即構成了對一夫之人的否定：
獨身者，雖立天子諸侯之位，一夫之人耳，無臣民之用矣。如此者莫之亡而自亡也。[83]
這不僅僅是對統治者而言，在獨身者必自亡的推論背後，同時又包含著超越自我封閉的普遍要求，後者不僅上承了先秦儒學揚棄自我中心主義的思路，而且使之更趨明朗。與否定自我中心相應，董仲舒將“和”提到了突出的地位：“夫德莫大於和。”[84]“天地之道，雖有不和者，必歸之於和，而所為有功。”[85]以和為貴當然並不是一種新的觀念，孔孟早已闡釋了這一原則，不過，董仲舒進一步將“和”與以仁安人聯係起來，著重從群體交往的角度對此做了發揮，並將其具體化為“不攻人之惡”：“君子攻其惡，不攻人之惡，非仁之寬歟？”[86]這樣，“和”便意味著從對抗與衝突走向溝通，也正是在這一過程中，主體進一步由個體的自我認同過渡到了群體的認同。
然而，由強化群體原則，董仲舒又走向了另一個極端，後者突出地表現為把“愛人”與“愛我”截然地對立起來。在“仁之法在愛人，不在愛我”的論斷中，愛人與愛我似乎被規定為不相容的兩極。一般而論，愛我總是蘊含著自我的肯定和確認，片麵強調愛我，固然容易流於自我中心，但抽象地以愛人排斥愛我，亦往往導致自我的否定。這種思維趨向與墨子顯然頗有相通之處。墨子以兼愛為最高原則，但結果卻由此引向了對自我價值的某種漠視，當莊子批評墨子“以此自行，固不愛己”[87]時，已注意到這一點。董仲舒的“不在愛我”，似乎重蹈了墨子的如上覆轍。事實上，當董仲舒提出以義正我時，便已開始上承墨子，在《墨子·天誌下》中，我們已可以看到如下議論：
義者，正也。何以知義之為正也？天下有義則治，無義則亂，我以此知義之為正也。
盡管墨子並沒有把義僅僅規定為正我，但正我無疑被理解為題中應有之義，“固不愛己”的價值取向便表明了這一點。董仲舒從以義正我到不在愛我的理論走向，在某種意義上可以看作儒墨的糅合；而把自我排斥在仁道的範圍之外，則使忽視個體原則的偏向又有所發展。
如前文所述，弱化個體性原則與自我的普遍化表現為同一過程的兩個方麵，而在董仲舒那裏，普遍的大我首先被理解為一種森嚴的等級結構：
天子受命於天，諸侯受命於天子，子受命於父，臣妾受命於君，妻受命於夫。[88]
撇開上本於天的神學形式，我們看到的即對社會群體的現實規定。在此，個體被無一例外地納入了嚴格的等級序列中：它首先是等級結構中的一員，而不是具有獨立個性的自我。在董氏以前，荀子已開始從等級關係上規定個體，董仲舒顯然沿襲了這一思路，不過，董氏以“受命”解釋上下從屬關係，則使等級序列對個體的束縛，帶上了命定的性質。
從以義正我到等級關係的製約，個體由自我否定（自攻、自責）走向外在束縛。隨著群體原則的不斷強化，個體性原則越來越受到冷遇，而在這一過程中，注重整體似乎成為正統儒家的衍化趨向。