漢代思想家在注重“究天人之際”的同時，又強調“通古今之變”，董仲舒的價值體係同樣體現了這一貫通天人古今的宏闊旨趣。在他看來，天人之辯與古今之辯具有內在的統一性。
天人之征，古今之道也。[56]
而其價值建構工作確實也具體展開於古今之辯。
就儒學的演變而言，先秦儒家已從不同方麵注意到了古今關係。孔子自稱“信而好古”[57]，而所謂“古”，首先又與周代禮製相聯係：
周監於二代，鬱鬱乎文哉，吾從周。[58]
周代表了過去的時代，在孔子看來，正是這一時代，凝聚了完美的文化成果，展示了理想的社會形態。這裏無疑包含著對社會文化理想的向往和追求，但這種追求並不表現為對未來的展望，而是以回溯和緬懷過去為其形式，而由此形成的，則是一種崇尚傳統的價值取向。
文化的發展是一個綿延的過程，它的每一次進步，總是要以已往的文化成果為其曆史前提；對傳統的虛無主義態度，必然將導致對文化本身的虛無主義態度。孔子之“信而好古”，首先表現了對文化曆史延續的關注，所謂“周監於二代”“從周”等，強調的即文化的前後相承。事實上，在解釋儒家基本倫理規範“孝”時，孔子已表現出對文化延續性的關注。就文化的演進而言，唯有通過文化的前後承繼，才能使每一時代所達到的文化曆史成果不斷得到積累，並進而形成穩定的文化傳統。曆史地看，儒家注重文化延續性的價值取向，對形成中華民族源遠流長的文化傳統，確實產生了無可否認的影響。
然而，由注重文化的曆史延續，孔子又表現出某種因循尚古的趨向。當孔子讚歎“鬱鬱乎文哉”，並宣稱“吾從周”時，他固然注重到了曆史不能割斷，並肯定了應當尊重已往的文化曆史成果，但同時又把一定曆史階段所達到的文化成果視為最完美的文化形態，亦即將已往的文化形態加以理想化，從而形成了一種理想在過去的思維定式。正是本著這一思路，孔子說：“如有用我者，吾其為東周乎！”[59]在這裏，文化的延續似乎並不具有開創未來的意義，而隻是向理想化的過去恢複。一般而論，文化的發展固然以積累為前提，但積累本身離不開創造。盡管孔子本身在現實的層麵體現了“述”（承繼）與“作”（創造）的統一，但相對而言，他在注重文化延續的同時，似乎未能從理論的層麵對“作”（文化創造）予以更適當的定位。
當然，以過去為理想，並不意味著完全沿襲往古：
殷因於夏禮，所損益可知也；周因於殷禮，所損益可知也；其或繼周者，雖百世可知也。[60]
損益即有所變革，文化的前後相承，總是包含著某種變遷，而並非簡單重複。這種容忍損益的原則為文化傳統的自我調節提供了一定的餘地，並相應地使儒家崇尚傳統的價值取向獲得了某種理論張力。不過，就總體而言，孔子的側重點仍在傳統自身的延續。所謂損益，主要表現為傳統演進過程中的局部調整，而非根本的轉換。在孔子看來，不同曆史時期的文化雖然有所變革，但其主脈卻前後相繼，始終不變，正因如此，故“雖百世可知也”。
孔子在古今之辯上的如上原則對孟子產生了明顯的影響。盡管隨著時代的變遷，孟子已不像孔子那樣一再強調“從周”“為東周”，而是較多地由審時度勢而接受現實，並提出了多少反映時代特點的政治方案，但卻未能超越理想在往古這一思維定式：
五霸者，三王之罪人也；今之諸侯，五霸之罪人也。[61]
質言之，唯有三王之治，才是理想的社會，孟子以恢複井田製為實現仁政的途徑，同樣反映了這種回到傳統的思維趨向。雖然如前所述，其政治方案的具體內容已折射了新的生產方式，因而其崇尚三代似乎帶有托古改製的意味，亦即以傳統的理想為現實的政治方案之根據，但這種論證方式本身即反映了將過去理想化的運思模式。
相形之下，荀子似乎更多地發揮了孔子的損益論。在古今關係中，荀子認為，討論曆史，應當從現實出發：
處於今而論久遠。[62]
所謂處於今，既是指以文化發展的現實成果來評判前人的文化創造，又是根據現實的時代需要來對前人的思想製度加以取舍，正是基於這一原則，荀子一再指出：“善言古者必有節於今”[63]。較之僅僅以傳統為參照係，荀子的如上看法將現實的考察提高到了一個較為重要的地位，這對無條件的尚古思路，無疑有所糾偏。不過，在荀子那裏，所謂以古持今似乎主要是從現實出發來選擇不同的傳統。對先王傳統的合理性，荀子並不表示懷疑：“道不過三代，法不貳後王。”[64]這樣，按其本質而言，理想仍然在過去。正是本著這一看法，荀子批評惠施、鄧析“不法先王，不是禮義”[65]。當然，荀子也一再主張法後王，但其立論之旨，並不在於以後王否定先王（超越先王傳統）；他之以後王為準則，是因為後王更具體地展示了先王的文化業績：
欲觀聖王之跡，則於其粲然者矣，後王是也。[66]
在這裏，法先王與法後王確實並無實質的區別，二者的共同之點即在於向傳統回溯。事實上，當荀子強調“以今持古”時，其出發點固然是今，但他所麵向的並不是未來，而依然是過去（古）。
先秦儒家的如上看法，構成了董仲舒“通古今之變”的理論前提。與孔子一樣，董仲舒並不完全否定曆史演進過程中的前後變遷。在他看來，每個新王朝的建立，都要進行一係列的改製活動：
王者必受命而後王。王者必改正朔，易服色，製禮樂，一統於天下，所以明易姓非繼人[67]，通以己受之於天也。[68]
在此，改製構成了表明新王朝合理性的必要環節，而將改製與新王朝的合理性聯係起來，則使改製本身獲得了重要的意義。對改製的如上肯定，可以看作肯定權變的觀念在古今之辯上的體現，它使傳統文化的調整多少獲得了某種依據。
然而，稍加分析即不難看到，董仲舒所謂新王必改製，主要限於形式的變革，它並不觸及政治製度、思想觀念等文化的深層內容。對此，董仲舒並不諱言：
若夫大綱、人倫、道理、政治、教化、習俗、文義盡如故，亦何改哉？故王者有改製之名，無易道之實。[69]
除了某些表層的變異之外，傳統文化中根本的方麵，都應加以維護（盡如故）。而改製不易道的前提，則是傳統的理想化。按董仲舒之見，傳統的政治教化、大綱人倫等之所以不必改，是因為它早已達到了盡善盡美的境界：
五帝三王之治天下，不敢有君民之心，什一而稅。教以愛，使以忠，敬長老，親親而尊尊，不奪民時，使民不過歲三日。民家給人足，無怨望忿怒之患，強弱之難，無讒賊妒嫉之人，民修德而美好。[70]
這裏固然不乏托古之意，但在對先王之治的讚美中，確實又滲入了理想在往古（過去）的儒家思想。這種由傳統的理想化而主張沿循傳統（盡如故）的推論過程，與孔孟無疑一脈相承。
值得注意的是，董仲舒不僅從一般的文化製度上將先王傳統加以理想化，而且特別強調先王之道的神聖性；在“有改製之名，無易道之實”的論斷中，已點出了此意。這並非董仲舒的偶然提法，而是他反複論述的一個觀點：
不覽先王，不能平天下。然則先王之遺道，亦天下之規矩六律已……所聞天下無二道，故聖人異治同理也，古今通達，故先賢傳其法於後世也。[71]
道者萬世亡弊，弊者道之失也。[72]
道之大原出於天，天不變，道亦不變。[73]
道作為傳統中的根本原則，構成了理想的文化形態之核心，而在董仲舒看來，道本身又具有自足的性質，因而極端完美（萬世無弊）；曆史的演變固然有古今之異，但道卻始終如一，正是道的這種恒定性和至善性，賦予傳統以理想的特征。這樣，向傳統（先王理想）的恢複，便不是簡單地返歸往古，而是同乎統一的道。如果說，孔孟主要奠定了麵向傳統的價值取向，那麽，董仲舒則由提升先王傳統中的道並強調道的完備性與恒定性而使這種價值取向獲得了形而上的依據。
當然，突出道的恒定性，並不僅僅是為了論證尚古的價值原則，在更廣的文化曆史意義上，它乃是旨在為現實的社會政治秩序提供依據。如前所述，董仲舒肯定新王必改製，主要是從形式方麵確認新王朝的合理性，而由先王之道的完備性、恒定性引出先王傳統的完美性，則從更深的層麵上為現實的秩序做了論證：既成的秩序乃是傳統的延續，二者之間橫亙著通達古今之道；從而，傳統的完美性即印證了現實的合理性。在此，理想在過去便具體化為根據在過去，而無論是從過去尋找理想，還是從過去尋找根據，體現的都是同一價值取向。董仲舒把麵向傳統與合乎不變之道聯係起來，可以看作權威主義價值原則在古今之辯上的引申。與權威主義的價值觀一樣，這種認同先王之道的價值取向對形成統一、穩定的文化傳統，確實產生了無可否認的曆史作用，大致成型於漢代的中國文化之所以能曆久不衰，與注重傳統這一價值原則顯然不無關係。然而，對傳統的崇尚畢竟又多少以文化的延續抑製了文化的創造，以傳統的承繼弱化了傳統的超越。在回溯過去的思維定式下，儒家一直未能形成一種真正意義上的發展觀念，並相應地缺乏明確的未來意識。就這方麵而言，董仲舒所強化的恪守傳統、麵向過去的價值原則，無疑有其負麵的意義。