在天人之辯上，董仲舒既以儒家為本位，同時又以開放的心態對待各家。後者不僅表現在援法入儒，而且體現於對墨、陰陽、五行、黃老等諸家的吐納之上。誠如不少論者所指出的，董仲舒對天道和人道的考察，多方麵地吸取了從先秦到漢初的各家之說，從而展現了一種兼容的精神。相對於先秦諸子各樹一幟、彼此相辟而言，漢代思想家更多地表現出綜合的趨向與溝通的胸懷，後者從一個側麵反映了天下一致而百慮、殊途而同歸的時代特點。
從文化的深層來看，兼容不僅是對待諸子百家的具體方式，它同時又表現為具有普遍意義的價值取向。作為一般的價值原則，兼容的精神與儒家的權變觀念顯然有其內在的一致性。權變的觀念拒斥僵化，與執一而排外相對，它要求思想始終保持開放的性質，並適時地加以調節，從而使體係具有理論的張力。事實上，在以兼容的方式對待百家的同時，董仲舒一再地肯定了權變的原則：
春秋有經禮，有變禮……明乎經變之事，然後知輕重之分，可與適權矣。[43]
先秦儒學已提出了權變的觀念，但在孔孟荀那裏，權變主要與具體的境遇分析相聯係，董仲舒則將權變觀念與開放的文化心態聯係起來，從而使之由個體的應變方式提升為一般的兼容精神。
儒家的權變自始就與經相聯係，並受到後者的製約，董仲舒在肯定權變觀念的同時，也承繼了如上思路。在董仲舒看來，各家之說固然有其可吸納之處，但立說之本則是經傳：“夫義出於經，經、傳，大本也。”[44]此處之經傳，即儒家的基本教義以及這種教義的闡釋發揮。麵對一致而百慮、同歸而殊途的時代思潮，儒學誠然應當通過兼容眾說，吞吐各家來加以調節，以適應新的時代，而這種調節也必然會伴隨著對其原始形態的某些偏離，但這種偏離隻能限於基本原則（經）所許可的範圍，而不能越出此域：“夫權雖反經，亦必在可以然之域。”[45]不難看出，在經與權二者之間，經總是處於主導的方麵：與權相聯係的調節與變通，乃是不得已而為之。相對於循乎經，權變往往伴隨著心理上的某種失衡：
為如安性平心者，經禮也。至有於性雖不安，於心雖不平，於道無以易之，此變禮也。[46]
不安於心是因為偏離了經，無以易之則表明非如此則無法應變，這種矛盾的心態固然確認了權變的必要，但同時也更多地表現出對經的尊崇：後者似乎已成為一種深沉的文化心理情結。
經的至上性邏輯地蘊含著一元的價值取向。在荀子那裏，追求一統的趨向已初露其端，董仲舒對此做了進一步的發揮：
天下無二道，故聖人異治同理也。[47]
故常一而不滅，天之道。[48]
不一者，故患之所由生也。是故君子賤二而貴一。[49]
在經禮的統攝下，權變的觀念終於未能引向多元的原則；相反，經過形而上化的過程，經對權的製約取得了常一無二的形式。綜觀董仲舒的儒學體係，貴一而賤二確實構成其重要的價值原則。
在社會政治領域，天道無二的原則首先表現為王權的強化。按董仲舒之見，君主作為天之子，乃是天在人世的化身。他貫通天人，駕馭萬民，維係社會，為人世之本：
王者，人之始也。[50]
君者，元也；君者，原也。[51]
在此，一而不二便獲得了十分具體的內容，天道的無二成為君權至上的直接依據，而一其威則是其自然的結論：“故曰：天覆無外，地載兼愛。風行令而一其威，雨布施而均其德，王術之謂也。”[52]誠如不少論者所指出的，這種看法折射了政治上走向大一統的趨勢，因而多少有其曆史的合理性，但其中確實又蘊含著專製主義的趨向。
王權的強化反映在意識形態上，便具體化為定於一尊的要求。如前所述，盡管董仲舒對百家之說采取了兼容的態度，在其體係中確實也吸納了各家的觀念，但這種兼容乃是以儒學為本位，並最終融入於儒學之中。對董仲舒來說，百慮本身並非目的，其所趨的目標乃是一致；同樣，百家並無其獨立的價值，唯有儒學才有其自身的意義。於是，“罷黜百家，獨尊儒術”便成為邏輯的結論。不難看出，定於一尊旨在統一意識形態，而獨尊儒術則意味著以儒家教義為統一的基礎，後者在董仲舒的如下議論中表述得更為明顯：
聖人之所命，天下以為正。正朝夕者視北辰，正嫌疑者視聖人。[53]
儒學之大義，即體現於聖人之微言。在此，聖人之所命即構成了價值判斷的最高準則。翻開《春秋繁露》，我們確實可以一再看到以經（聖人之言）正嫌疑的實例。它所開創的是一種謹守經說的經學傳統，後來《白虎通義》以官方哲學的形式統一經義，可以視為這一傳統的進一步發展。對思想統一的如上追求，無疑有助於漢民族文化心理的形成，但無可諱言，它對思想學術的發展確實也起了某種窒息的作用。
從另一方麵看，以聖人之言為最高準則，同時又表現為一種獨斷的思維方式。在董仲舒那裏，政治上一於王權，意識形態上獨尊儒術（定於一尊），最終都指向一個超驗的本體，即形而上之天；換言之，政治上及意識形態上的一統，乃是以天為其至上的根據：
天之常道，相反之物也，不得兩起，故謂之一。一而不二者，天之行也。[54]
同樣，經與權之關係，也取決於天：
是故天以陰為權，以陽為經。陽出而南，陰出而北，經用於盛，權用於末，以此見天之顯經隱權，前德而後刑也。[55]
這裏重要的並不是滲入其中的神學觀念，而是其推論的方式。後者如果加以展開，大致包含如下環節：首先預設某個第一原理（天），並賦予它以自足的性質（它自身即絕對權威，而無須外在根據），然後從這種根據出發加以推繹，最後又以如上根據作為最高的準則來論證結論的合理性。整個思維行程表現為從外在根據出發而又複歸於這一根據，簡言之，它始終不超出權威之域。這種推論方式與唯經是從的經學觀念相一致，表現為經學獨斷論與神學獨斷論的融合。
從王權的強化到儒學的獨尊，再到思維方式的獨斷化，天道無二的原則展開於社會生活和文化的各個方麵。就總體而言，這種價值取向帶有明顯的權威主義性質，其基本的特征即以一元排斥多元，以外在的權威為一切價值的終極根據。儒家價值體係向權威主義的這一轉化，既有其理論上的內在邏輯，又有其曆史的緣由。從理論上看，它表現為原始儒學“大德不踰閑”（孔子），“君子反經而已”（孟子），“以道壹人”（荀子）等觀念的片麵發展和引申，而這種趨於極端的引申同時又以秦漢大一統社會政治格局的形成為曆史前提。當然，在更深的層麵上，它又可以被看作“人對人的依賴關係”之形而上化；以天、經、君為一切價值的根據，正是人在現實中缺乏自主性這一事實在價值領域的表現。
董仲舒在價值觀上的如上走向，包含著內在的理論緊張：一方麵，以恢宏的胸懷吞吐百家，從而表現出兼容的精神；另一方麵，又以定於一尊的權威主義為最高的價值原則。如何化解二者的緊張？綜觀董仲舒的有關論述，我們不難看到，這一問題乃是通過兩極互補的方式來解決的。就整個價值取向而言，權威主義無疑是最後的歸宿，但這種權威主義的價值體係本身又是通過兼容的方式建構起來，正是作為權變觀念之引申的兼容精神，使權威主義的價值體係具有了理論張力，並相應地形成了因時應變的機製。在這一意義上，也可以把兼容的精神看作董仲舒建構價值體係的內在環節。於是，在董仲舒那裏，兼容的精神與權威的原則通過互補而由衝突走向了協調。
內在兼容精神與外在權威原則的互補，既使儒家價值體係在總體上具有權威主義的特征，又使之始終保持了相當的自我調節功能。從儒學的演變看，盡管權威主義的趨向不斷強化，但其內在的兼容精神總是與之相隨並以不同的形式表現出來。魏晉時期的援道入儒，宋明理學的出入佛老等，都顯示了儒學的兼容精神與理論張力。儒學之所以能長期延續，曆久不衰，並成為中國文化的主流，與這種兼容精神顯然不無關係。就廣義的價值觀而言，兼容常常與寬容相聯係，權威主義走向極端，往往導致政治高壓與思想鉗製，並加劇社會的對抗和衝突；而兼容精神所蘊含的寬容要求，則多少可以起到某種緩衝的作用，並為不同社會力量和學術思想的存在與發展，提供最低限度的空間。不妨說，正是外在權威原則與內在兼容精神的互補，使儒學在抑製文化多元衍化的同時，又避免了完全走向沉寂和僵滯，而在這種價值定勢的形成上，董仲舒無疑起了獨特的作用。