在董仲舒那裏，天人之辯最後落實於人文觀念，而人文觀念本身又有進一步規定和展開的問題。從廣義上看，天人關係不僅表現為自然與人文或神道與人道的關係，而且總是涉及人文（或人道）的內涵及其外在展現。
作為儒家的傳人，董仲舒首先把人文的觀念具體理解為仁道的原則，後者體現於不同社會成員之間的關係，並以博愛為其主要內涵：
父子不親，則致其愛慈；大臣不和，則敬順其禮；百姓不安，則力其孝弟……故曰：先之以博愛，教以仁也。[23]
在此，以博愛為內容的仁道即構成了化解緊張與衝突，調節人際關係的基本原則，這種思路與原始儒學無疑一脈相承。它表明，一旦回到現實的人倫，人文的觀念便直接取得了世俗的形式。
不過，與天道（神道）的至上化相適應，盡管仁道的原則被賦予了相當現實的內涵，但其根據又被上溯到天。按照董仲舒的理解，天作為人格化的存在，同時又是仁道原則的化身：“天，仁也……人之受命於天也，取仁於天而仁也。”[24]由天之仁推論出人之仁，其神學的形式是顯而易見的，但這並不意味著以神道消融人道，毋寧說，它乃是將人道提升到天道的高度，正是在此意義上，董仲舒一再強調：“聖人之道，同諸天地。”[25]
仁道原則不僅使天人之辯所蘊含的人文觀念獲得了具體的規定，而且為確認人的價值提供了內在的根據：
人受命乎天也，故超然有以倚。物疢疾莫能為仁義，唯人獨能為仁義；物疢疾莫能偶天地，唯人獨能偶天地。[26]
天地間一切存在中，唯有人能從倫理化的天道中引出仁道，正是這一特征，使人超然於萬物而上參天地。這樣，仁道原則便在兩重意義上成為人最為天下貴的確證：其一，待人以仁，體現了對作為對象的人（他人）的尊重，而後者又以肯定其價值為前提；其二，“為仁義”的過程又體現了作為主體的人（自我）的理性自覺，並通過崇高的道德境界而展示了其高於自然存在的內在價值。荀子曾以人有氣有生有知亦且有義來論證人最為天下貴，董仲舒的如上思路如果剔除其神學的前提，則基本上體現了相同的趨向。
可以看出，盡管董仲舒常常以神學的語言來闡述其人文的觀念，但在注重人道原則這一點上，顯然又上承了原始儒學的傳統。然而，在發揮儒家仁道原則的同時，董仲舒並沒有自限於這一傳統。在他看來，僅僅運用仁道原則，並不能臻於理想的社會形態。在經世安邦及社會關係的調節中，除了先之以仁愛外，還必須運用強製性的手段，後者也就是所謂“威”或“刑”：
國之所以為國者，德也；君之所以為君者，威也。[27]
天道之大者在陰陽。陽為德，陰為刑；刑主殺而德主生。[28]
正如陰與陽是同一天道的兩個方麵一樣，德與刑也表現為兩種互補的原則。按其本義，刑主要表現為一種暴力的手段；以陰陽規定刑德，即意味著把暴力的原則也視為天道的體現，從而使之像仁道原則一樣具有了一種形而上的根據。
董仲舒的如上看法與原始儒學（特別是孔孟的看法）顯然已有所不同。孔子曾指出：
道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。[29]
德與刑在此似乎表現為一種不相容的關係：道之以德便不能齊之以刑，反之亦然，而“免而無恥”與“有恥且格”則相應地呈現為兩種不同的結果，孔子以後者作為一種完美的境界，即意味著反對以暴力原則限製仁道的原則。孟子對暴力原則做了更直截了當的批評。在他看來，暴力代表的隻是霸道，而霸道是非正義的，唯有以德服人，才體現了正義的王道：
以力假仁者霸。[30]
五霸者，三王之罪人也。[31]
事實上，從不忍人之心到不忍人之政，孟子的整個思維行程都表現為對暴力原則的拒斥。相形之下，董仲舒由陰陽統一而論證刑德互補，亦即明確肯定暴力手段的必要性和合理性，這與孔孟的思路已頗有差異。
形成如上差異的理論原因之一，在於董仲舒的思想中已內在地滲入了法家的某些觀念。與儒家崇尚仁道相對，法家將暴力的原則提高到了突出的地位。按照法家的看法，民眾隻能以強製的方式來壓服，而不能以仁義來感化，韓非便認為：
夫嚴刑者，民之所畏也；重罰者，民之所惡也。故聖人陳其所畏以禁其邪，設其所惡以防其奸。是以國安而暴亂不起。吾以是明仁義愛惠之不足用，而嚴刑重罰之可以治國也。[32]
簡言之，人與人之間首先是一種對抗關係，這種關係不僅存在於上下（君臣）之間，而且普遍展開於社會成員之中，正是在此意義上，韓非強調“當今爭於氣力”[33]，亦即將暴力的原則理解為調節人際關係的一般準則。董仲舒當然並不讚同將暴力歸結為唯一的原則，相反，對片麵強化暴力原則的傾向，他也一再有所批評；然而，在其對“威”“刑”合理性的肯定中，無疑又可以看到法家的影響，正是後者，使之在某種程度上逸出了孔孟的儒家傳統。
與注重“威”“刑”相聯係，董仲舒將等級秩序視為維係社會穩定的必要條件：
上下之倫不別，其勢不能相治，故苦亂也。[34]
質言之，唯有將個體納入等級結構之中，社會才能由亂而治。作為社會安定的基礎，等級結構相應地成為個體定位的基本形式：個體首先作為等級秩序中的一員而存在。這一看法無疑與荀子有相通之處，不過，與荀子著重於曆史的論證不同，董仲舒將等級製的根據上溯到天：“王道之三綱，可求於天。”[35]這樣，別上下之倫便表現為天人之辯的引申，而人道與天道則再一次融合為一。
然而，在等級觀念中，天人之辯蘊含的人文內涵也開始發生折變。按董仲舒之見，等級結構首先呈現為上下的從屬關係：
君為陽，臣為陰；父為陽，子為陰；夫為陽，妻為陰。陰陽無所獨行，其始也不得專起，其終也不得分功，有所兼之義。是故臣兼功於君，子兼功於父，妻兼功於夫，陰兼功於陽，地兼功於天。舉而上者，抑而下也。[36]
在這種隸屬關係中，從屬的一方事實上已失去了自主性：他隻是依賴者，而並不是具有獨立人格的主體。所謂陰陽無所獨行，便從普遍之道的高度，強調了這一點。如前所述，在荀子那裏，我們已可以看到忽視人格尊嚴及人格獨立性的某種趨向，而董仲舒在這方麵似乎走得更遠。主體一旦被納入從屬序列而失去獨立的品格之後，其目的性規定便會相應地被弱化。從董仲舒的如下議論中，我們可以對此有一個更清楚的了解：
為人臣常竭情悉力而見其短長，使主上得而器使之，而猶地之竭竟其情也，故其形宜可得而財也。[37]
器即工具，器使之，亦即將人視為被運用的工具。在此，君臣的等級從屬關係即進一步引向了人是目的之反題：人臣的價值似乎即在於成為君主的善器（好的工具），這樣，盡管在人與物的關係上，人被一般地提升到了目的的高度，但在人與人的關係上，處於從屬等級的主體則由目的降低到了手段，後者無疑從另一個側麵限製了仁道原則。
可以看出，德刑兼容，構成了董仲舒考察人道的基本思路。它在某種意義上表現出糅合儒家貴仁原則與法家暴力原則的趨向。盡管董仲舒在協調德刑時又一再強調“刑者德之輔”[38]，“大德而小刑”，“前德而後刑”[39]，亦即在總體上仍然以儒學為本位，但相對於原始形態，儒學畢竟已不那麽“純化”了。董仲舒的如上思想既可以在荀子那裏看到某些端倪，又折射出漢初黃老之學的若幹思想。帛書《十六經·姓爭》上便可以看到如下議論：
天德皇皇，非刑不行；繆（穆）繆（穆）天刑，非德必頃（傾）。刑德相養，逆順若成。刑晦而德明，刑陰而德陽，刑微而德章。
這些看法事實上構成了董仲舒刑德兼容之論的理論前導，而從儒家價值體係的演變來看，董仲舒對貴仁與重力的如上糅合，又有其特定的價值意蘊。
曆史地看，孔孟所推崇的仁道原則，始終隻是一種價值理想，而未能成為現實的社會準則；相反，隨著秦國的建立，法家的暴力原則一度成為社會的實際規範。漢初雖然奉行黃老之學，但暴力原則的曆史陰影並未完全消失。在這一背景下，董仲舒兼容刑德，盡管對孔孟的非暴力傾向有所偏離，但同時又內在地具有約束暴力原則的意義；所謂“大德而小刑”等主張，便明顯地表現了這一意向。如果說，孔孟揭櫫仁道更多地表現為一種理想的設定和追求，那麽，董仲舒則在暴力原則一度成為現實規範並仍然蘊含片麵膨脹的可能這一曆史條件下，要求以仁道對其做出現實的抑製。在這方麵，二者的價值取向無疑異中有同。然而，在抑製暴力原則的同時，刑德糅合又具有另一重含義，即仁道原則本身的變形。當刑德交融時，暴力的原則便取得了合理的形式，而仁道則在某種意義上成為暴力的掩飾：所謂陽儒陰法便多少反映了仁道降為外在形式這一情形。這種趨向如果進一步發展，便會使仁道原則變得虛偽化。就這方麵而言，董仲舒確實又賦予儒學以官方化或正統化的形態。
按其本義，刑與德均屬於廣義的人道[40]，而人道則與自然相對。對刑與德的雙重確認，從不同側麵展開了人道的考察，但它都未能給自然的原則以應有的地位。在注重刑德的同時，董仲舒對自然的原則確乎有所忽視。作為儒學的傳人，董仲舒更強調人與禽獸之別：
天之為人性命，使行仁義而羞可恥，非若鳥獸然。[41]
正是從人應當超越禽獸這一觀點出發，董仲舒賦予人之血氣以仁的屬性：“人之血氣，化天誌而仁。”[42]血氣是自然意義上的天，天誌則是神化之天，在此，自然之天便消融於神化之天（倫理之天），而神道與人道的統一則與刑德兼容相結合，將自然的原則摒棄在價值體係之外，後者既使天人之辯變得片麵化，又導致了儒家仁道原則的進一步變形。