天人關係是先秦儒學關注的中心問題之一，在某種意義上，儒家價值體係便以天人之辯為其邏輯起點。作為儒學的傳人，董仲舒同樣將究天人之際放在極為突出的地位。漢武帝舉賢良對策，董仲舒上策三篇，內容均涉及天人關係，史稱“天人三策”，後者又係統地展開於董氏的整個理論體係之中。
在原始儒學中，作為價值觀的天人之辯，首先以自然與人文的關係為內容；盡管孔孟及《易傳》等常常賦予天以形而上的意蘊，但就價值觀而言，它的第一義則是廣義的自然。董仲舒所說的天，在某些場合仍具有自然之意，如“天地之氣，合而為一，分為陰陽，判為四時，列為五行”[2]。此處之天，便泛指自然，在同一意義上，董仲舒常常將春、夏、秋、冬、雷、電、風、雨等歸入天的範疇之下。然而，在保留天的自然義的同時，董仲舒又將注重之點更多地轉向儒家之天的另一重含義。我們不妨看一下董氏的如下論述：
為生不能為人，為人者天也。人之為人本於天[3]，天亦人之曾祖父也。此人之所以乃上類天也。[4]
在此，天事實上已被人格化為一種造物主，作為人格化的存在，天同時獲得了超自然的規定。
於是，在董仲舒那裏，天便具有了雙重含義：它既是廣義的自然，又是一種超自然的存在，而後者在其整個體係中又居於更主導的地位。儒家的演進在此似乎出現了逆轉：與先秦儒學由超自然之天到自然之天的衍化趨向相對，董仲舒使自然之天又回歸到了超自然之天。同這一過程相應，天人之辯的內涵也發生了某種變化：自然與人文的關係，開始從屬於神道（超自然）與人道的關係；天人關係論的價值意蘊，被蒙上了一層神學的形式。
作為超自然的存在，天被賦予了一種至上的性質：
天者，百神之君也，王者之所最尊也。[5]
天者，萬物之祖，萬物非天不生。[6]
從萬物到百神，均上本於天；天高居於一切存在之上，成為天國與塵世的絕對主宰。[7]初看上去，對天的如上規定無疑近乎神學的囈語，然而，在這種神學語言的背後，卻蘊含著十分理智的價值意向，即推崇、渲染天道（神道），並非僅僅就天論天，其內在的旨趣乃在引出人道：
不順天道，謂之不義。察天人之分，觀道命之異，可以知禮之說矣。[8]
禮是人道的體現，順天道則指以天道為本，在此，天道已構成了人道的依據：唯有合乎天道，人道才能成其為合理的社會規範（不順天道，謂之不義）。不難看出，董仲舒將天超驗化，旨在為人道建構一個形而上的本體。在這方麵，董仲舒大致循沿了《易傳》的思路。不過，與《易傳》主要將形而上之道理解為宇宙的法則不同，董仲舒把超驗化與人格化融合為一，從而將形而上的本體轉換為神學化的本體。天道一旦取得了神道的形式，便進一步成為君臨一切的無上權威，而人道（包括價值體係）則獲得了最終的依歸：
天地者，萬物之本，先祖之所出也，廣大無極，其德昭明……君臣父子夫婦之道取之此，大禮之終也。[9]
在從天到人的如上推繹中，禮所體現的價值標準即被套上了神聖的光環。
與天道的神化相應，價值本體的內涵也發生了某種變化：它不再是“一陰一陽之謂道”這一類冷冰冰的法則，而是同時充滿了人情味：
察於天之意，無窮極之仁也。[10]
作為仁道的化身，天既構成了價值的最高根據，“今善善惡惡，好榮憎辱，非人能自生，此天施之在人者也”[11]；又給人以終極的關懷，“天，仁也。天覆育萬物，既化而生之，有養而成之。事功無已，終而複始，凡舉歸之以奉人”[12]。而人一旦感受到了這種關懷，他便同時獲得了精神上的寄托和慰藉。於是，在董仲舒那裏，上承天道即具有了兩重意義：它既指合乎價值本體，又意味著尋求精神上的超越寄托，後者本質上帶有準宗教的性質。這種超驗的準宗教進路既不同於《易傳》的思辨理性，也有別於孟子的內聖趨向及《大學》正心誠意的個體反省。它在某種意義上帶有外在超越的特征，當然，這種超驗進路盡管偏離了原始儒學的主流，但卻同樣有其深層的理論淵源。事實上，從孔孟到易、庸學，儒學始終沒有完全放棄外在的天命，而董仲舒則以強化的形式凸顯了這一麵。在儒學的爾後演進中，尋求外在的精神寄托與心靈慰藉的超驗進路，總是以不同的形式得到延續。理學家對天理的提升與追求，便從一個方麵表現了這一點。
毋庸諱言，超驗的進路多少使價值取向帶上某種宗教的印記，儒學之被稱為儒教，與這一點似乎不無關係。然而，它對儒家價值體係並非僅僅具有負麵的意義。如前所述，從孔孟到《大學》，以正心誠意為內容的內聖路向逐漸成為主導的方麵。內聖的進路對主體人格的完善以及精神境界的提升固然具有極為重要的範導作用，然而，僅僅強調內在的超越，往往使主體趨向於自我的收斂，而自我的過度收斂，則往往將限製精神世界的發展；同時，如果除了完善內在心性之外別無追求和寄托，則精神往往會陷於孤寂之境，並容易因缺乏超越的慰藉而麵臨心靈的失衡。當孔子感歎“鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫”[13]時，便多少表現出失去外在精神寄托之後的空寂心態；而後世士大夫在失意受挫後每每遁入空門，則更典型地說明儒學本身未能完全滿足追求精神慰藉的需要。此外，日用即道的儒學傳統誠然提供了注重現實的價值取向，但同時又在某種程度上抑製了超越現實的創造衝動。如果適當引入超驗的進路，則多少可以突破因循的價值觀念。從這些方麵看，董仲舒以超驗（神化）的天道為終極的價值本體，無疑有助於揚棄儒家價值體係的內在弱點。
當然，董仲舒的天人之辯畢竟是在儒學的傳統之下形成的，盡管它具有某種準宗教的性質，但與典型意義的宗教（如西方基督教）又有重要的差異。在西方的基督教中，作為最高本體的神（上帝）首先是超人：它具有人格的形式但又淩駕於包括人在內的一切存在之上，而在董仲舒那裏，天既被神化為超驗的存在，又與人同屬一類：
以類合之，天人一也。[14]
求天數之微莫若於人……天之數，人之形，官之製，相參相得也。[15]
天地之符，陰陽之副，常設於身，身猶天也，數與之相參，故命與之相連也。[16]
作為人的同類，天與人便不再僅僅表現為一種彼此分離的關係，毋寧說，它同時具有了一種內在的品格。這樣，透過帶有神學色彩的比附，我們便看到了一種溝通形而上與形而下的意向，正是後者，構成了董仲舒天人之辯另一個重要的方麵。
以天人同類為前提，董仲舒進而闡發了其目的論思想：
天地之生萬物也，以養人。故其可食者以養身體，其可威者以為容服，禮之所為興也。[17]
不難看出，這裏的核心，乃是把人提升為目的：萬物的存在，不過僅僅是為了滿足人的物質與文化需要。人們往往一再地貶斥、嘲笑董仲舒目的論觀念的粗陋荒誕，但卻常常忽視了其中以人為目的這一人文觀念。事實上，正是這種人文觀念，使董仲舒的天人之辯不同於一般的宗教神學。
與人是目的這一觀念相應，董仲舒對人的價值做了明確肯定：“天地陰陽木火土金水，九，與人而十者，天之數畢也……畢之外謂之物，物者投所貴之端，而不在其中。以此見人之超然萬物之上，而最為天下貴也。人，下長萬物，上參天地。”[18]毋庸諱言，這裏依然存在著神秘牽強的比附，但剔除其神秘的形式，便可以看到相當現實的世俗內容：人不同於自然的存在，他具有高於萬物的價值。盡管論證的方式不同，但在確認人最為天下貴這一點上，董仲舒並沒有離開從孔孟荀到易、庸學的儒學傳統。
綜觀董仲舒的天人關係論，包括其天人感應說，人是目的及人最為天下貴的人文觀念一以貫之。災異與譴告說是董仲舒天人之辯的具體展開，而根據董氏的理解，災異與譴告首先表現了天對人的關懷：
凡災異之本，盡生於國家之失。國家之失乃始萌芽，而天出災害以譴告之。譴告之而不知變，乃見怪異以驚駭之。驚駭之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此見天意之仁而不欲陷人也。[19]
按照通常的神學解釋，災異總是意味著天對人的懲處，而在這種關係中，人無疑是被否定的對象；與之相對，董仲舒則把災異視為仁愛之心的體現，而人亦相應地表現為被肯定的對象。在解釋模式的如上轉換背後，蘊含著更深刻的觀念轉換：人的存在構成了天意的內在根據。所謂災異，首先不是天對人的震懾，而是旨在促使人世的安定，換言之，天威的展示已讓位於人文的關切。這樣，從形式上看，天誠然作為主宰而居高臨下，但就內在關係而言，人則成了實際注重的中心。這種思維趨向與西方基督教把天上人間的萬象均視為上帝全智全能的顯現，並強調一切以上帝為依歸，意味頗有不同。
如果由此做進一步的分析，則可以看到，在董仲舒那裏，與人是目的這一觀念相聯係，天同時被賦予了一種工具的意義。就廣義而言，天常常被視為勸人為善的手段，一旦“省天譴”，則可以使人“內動於心誌，外見於事情，修身審己，明善心以反道”[20]。在狹義上，天則表現為一種規範君主的力量，如果君主昏暗，則天將以反常的現象使其警醒：
王者與臣無禮，貌不肅敬，則木不曲直，而夏多暴風。[21]
反之，如果君主為政清明，則將使萬物欣欣向榮：
勸農事，無奪民時，使民，歲不過三日，行什一之稅，進經術之士……恩及草木，則樹木華美，而朱草生。[22]
不難看出，天的獎懲之後所蘊含的，乃是人的意誌；在外觀上，天展現為支配人事的主宰，而一旦剔除這一表層形式，天則還原為實現人的意誌之手段。在這方麵，董仲舒的天實質上接近於墨子的天誌。正如墨子把天誌視為製約諸侯王公的“規矩”一樣，董仲舒的天也表現為規範君主這一政治意圖借以實現的工具，二者從不同側麵表明：在君權至上的曆史條件下，處於權力邊緣的思想家常常隻有借助超驗的神化力量才能實現對現實政治的幹預。
總之，以天人感應為中介，人在雙重意義上成為目的：其一，人最為天下貴，天的一切所為最終都以人的存在為出發點；其二，天的全能主要並不展現為其自身的內在價值，它的價值唯有與人的政治意圖相聯係時才能獲得。這一關係可以更簡略地概括為：天以人為目的，人以天為手段。於是，透過神學的形式，我們看到了相當現實的人道內容，與其說這是宗教對人文精神的扼殺，不如說是人文觀念借神學而得到確認。正是在神學的形式下注入人道的內容，使董仲舒的天人之辯不同於殷周舊宗教的複歸，而更多地表現為原始儒學人文主義的延續。就此而言，在總的價值取向上，董仲舒不僅沒有離開儒家的仁道原則，而且在某種意義上以神學的方式使之得到了進一步的強化。
從天道的神化到天的工具化，天人之辯在董仲舒那裏獲得了多重意蘊。一方麵，自然與人文的關係被轉換為神道與人道的關係，而人道則由此被賦予了超驗的至上根據；另一方麵，人又被規定為天的目的，神學的目的論滲入了世俗的人道原則。超驗的精神追求與現實的人文傳統彼此糾纏，使儒家的價值體係取得了頗為複雜的形態。