理性的升華作為一種精神境界，最終落實於主體的人格。與先秦儒家一樣，董仲舒將人格的完善視為價值追求的首要目標，並對此做了認真的理論探討。
從孔子開始，仁與智的統一，便構成了儒家人格境界的基本特征。董仲舒對理想人格的設定，並沒有超出這一思路：
莫近於仁，莫急於智。[107]
作為人格的要素，仁首先表現為一種仁愛的精神：“仁者惻怛愛人，謹翕不爭。”[108]這可以看作人道原則在主體人格中的具體化。人道原則一旦融入於人格，便不再僅僅是一種外在形式，它同時又具有了一種內在情感的特點。而人際交往中的禮讓寬厚（謹翕不爭），正是出於這種仁愛之情。
仁既是一種內在的品格，又是一種相當高的精神境界，相對於先秦儒家，董仲舒對後者做了更多的考察。在對仁做具體界說時，董氏寫道：
好惡敦倫，無傷惡之心，無隱忌之誌，無嫉忌之氣，無感愁之欲，無險詖之事，無辟違之行。故其心舒，其誌平，其氣和，其欲節，其事易，其行道，故能平易和理而無爭也。如此者，謂之仁。[109]
質言之，仁者總是具有坦**的胸懷，而無陰暗的心理、褊狹的意向；由於超越了世俗的算計，超越了名利之爭，他也沒有患得患失所引起的心緒紛亂，整個精神世界顯得高尚、寬裕、舒展。這是一種心靈淨化之後所達到的超越境界，但又不同於具體的德行，而是整體性的精神風貌，以後的儒家（特別是宋明理學家）常常將其稱之為仁者氣象。董仲舒對仁者境界的如上描述，注意到了完美的人格應當具有高曠超脫的整體心態，唯有如此，才能不為外在的世俗喧囂所動，始終保持健全的價值追求。
人格的另一重規定是智：“何謂之智？先言而後當。凡人欲舍行為，皆以其智先規而後為之。其規是者，其所為得，其所事當，其行遂。”[110]在此，智首先表現為理性的謀劃，亦即製定行動方案以規範人的活動。董仲舒強調莫急於智，意味著將理性品格提升到十分重要的地位。它表明，盡管董仲舒在天人之辯上表現出某種神學的趨向，但並未由此走向蒙昧主義；儒家的理性主義傳統深深地滲入了其價值體係。與先秦儒家一樣，董仲舒所理解的智，並不僅僅是一種技術性的機巧，相反，他力圖把智與一般的機巧區別開來：
不智而辯慧獧給，則迷而乘良馬也。[111]
辯慧獧給，是一種技術性的機巧；與之相對的智，則是一種具有價值意義的理性智慧。按董仲舒之見，一旦離開了智的製約，則單純的技術性機巧便將失去正確的方向而步入歧途，這裏已蘊含以價值理性規範技術機巧之意，後者使儒家注重倫理理性的思維定式得到了進一步的發展。
然而，在強調必仁且智的同時，董仲舒對意誌的品格有所忽視。盡管董氏在《春秋繁露》中也一再提到誌，並要求重誌，但他所說的誌，主要包含如下含義：其一，行為的動機，前文所引“誌邪者不待成”[112]便是就這一意義而言；其二，泛指一般的精神現象：“誌為質，物為文。”[113]作為與物相對者，誌實際上與心大致相當。以上兩重意義的誌，與孔子所謂“匹夫不可以奪誌”中的誌，意味顯然頗有不同。相對於先秦儒學，董仲舒對主體的意誌品格確實較少注意。一般而論，意誌的品格往往與人格的自主性及獨立性相聯係，“不可奪誌”即意味著不因外在強製而改變自我的選擇；意誌的忽視，常常將導致弱化人格的獨立性。董仲舒在這方麵的思維趨向明顯地受到了其權威主義價值原則的製約：權威需要的是服從，而不是自主的選擇。權威原則對人格理論的滲入，在理論上很容易為宿命論開辟道路。事實上，與忽視意誌的自主性相聯係，董仲舒確乎一再強調命的作用：“天命成敗，聖人知之，有所不能救，命矣乎？”[114]“是故王者上謹於承天意，以順命也。”[115]如此等等，在這裏，盡管理性的品格依然得到確認（聖人知之），但意誌的獨立性卻被消融於順命之中。
仁與智的統一，主要表現為人格的內聖規定。從質與文的區分上看，它大致屬於質的層麵，在董仲舒看來，質誠然重要，但文也不可偏廢：“質文兩備，然後其禮成。文質偏行，不得有我爾之名。”[116]文是外在形式，就人格而言，它主要展現於社會的交往過程之中：“故君子衣服中而容貌恭，則目說矣；言理應對遜，則耳說矣，好仁厚而惡淺薄，就善人而遠僻鄙，則心說也。故曰：行意可樂，容止可觀，此之謂也。”[117]所謂容貌恭、應對遜、好仁厚等，實際上是一種文明的交往方式。理想的人格應當是內在的我與外在的我之統一，自我所達到的精神境界應當通過文明的交往方式得到外在展現，唯有如此，人格才能獲得完美的形象，並產生內在的感染力量（悅心）。當然，人格的外化並不僅僅限於文明的交往方式，它同時展開為廣義的外王功能。如前文所述，董仲舒強調聖人應當為天下興利或兼利天下，聖人即理想人格的最高體現，而為天下興利則已超出了人倫之域而表現為現實的經世品格。在這方麵，董仲舒似乎上承了荀子的儒學傳統。
仁智與外王的統一，是一種理想的人格境界。如何從現實的自我走向理想的自我？與先秦儒家一樣，在董仲舒那裏，這一問題的探討首先與人性理論聯係在一起。人性理論總是涉及對現實主體既成本性的理解，而後者又直接製約著對成人之道的看法。與孟子主張人性本善，荀子主張人之性本惡不同，董仲舒認為，所謂性，並非指善惡兩個極端，而是一種中間狀態：“名性，不以上，不以下，以其中名之。”[118]這種性無所待而起，是未經人為的本然稟賦。作為與生俱來的稟賦。性本身又具有其二重性：“天兩有陰陽之施，身亦兩有貪仁之性。”[119]這裏所說的貪與仁，並不是一種既成的現實品格，而是指內在於人性之中的兩種不同的潛能或可能。它規定了人的不同發展趨向，並相應地成為人格培養的出發點。
人性之中所包含的仁這一潛能，決定了自我有可能在人格上達到一種完善的境界，但潛能畢竟不同於現實。要使善的潛能轉化為現實，便必須經過後天的努力：“天生民性，有善質而未能善，於是為之立王以善之，此天意也。”[120]在此，盡管成人之道與天人之辯糾纏在一起，但撇開天意的神學形式，卻可以看到其注重之點在於從善質（潛能）到善的現實品格之過渡。在如下陳述中，董仲舒對此做了更具體的論證：
故性比於禾，善比於米，米出禾中，而禾未可全為米也。善出性中，而性未可全為善也，善與米，人之所繼天而成於外，非在天所為之內也。[121]
總之，先天的潛能唯有與後天的作用相結合，才能形成善的德性，並進而達到完美的人格。
除了仁之質外，人性之中還內含著貪之質。如果說，前者是一種肯定性的潛能（規定了主體向善的人格發展），那麽，後者則是否定性的潛能（抑製了善的走向）。正是人性之中所包含的否定性潛能，使善的德性之形成不能僅僅依靠主體自身的努力，而應更多地借助主體之外的力量。這樣，在董仲舒那裏，從善質到善的現實人格之過渡，便常常被理解為一個外在作用的過程：“今萬民之性，待外教然後能善。”[122]善固然猶如米，“非在天所為”（先天的現實品格），而是“繼天而成”；但繼天成善並非僅僅表現為固有潛能的展開，它總是離不開外在的王教：
止之內謂之天，止之外謂之王教。王教在性外，而性不得不遂。故曰性有善質，而未能為善也。[123]
在此，外在的教化實際上被提升為成人（成善）的決定性環節。
董仲舒以中民之性為成人的出發點，並肯定了成人過程既要以本然的善質為潛能，又離不開繼天成性的自覺努力，從而表現出統一內在根據與後天作用的趨向。在董仲舒以前，孟子從性善說出發，著重突出了先天根據這一環節，盡管孟子並不完全排斥後天工夫，但性本善這一先驗預設畢竟弱化了繼天成善這一麵；與孟子相對，荀子以性惡說為前提，注意外在禮法在塑造個體中的作用，但同時卻忽視了成人的內在根據；從這方麵看，董仲舒的如上看法，顯然又包含著折中孟荀、揚棄二者之弊的意向。然而，就總體而言，董仲舒的努力似乎並不很成功。他固然注意到了成人的內在根據，但同時又不適當地強調了外在教化的作用。在所謂“王教在性外，而性不得不遂”之類的議論中，成人過程似乎被歸結為單向的外在灌輸：主體對外部的教化隻能被動地接受和順從（性不得不遂），這種觀點可以看作權威主義價值觀在成人理論上的引申，它同時又使內在的潛能容易變成某種形式的點綴。於是，在肯定內在根據與強化外在王教之間，便形成了一種內在的緊張。另一方麵，盡管董仲舒把外在條件提到了突出的地位，但以先天的善質（人性中仁的規定）為成人之出發點，又使董仲舒難以擺脫複性說的糾纏，從董仲舒的如下論述中，便不難看到這一點：
人受命於天，有善善惡惡之性，可養而不可改，可豫而不可去。[124]
不可改，不可去，亦即強調人性有其固有內容，後天的作用並不能使先天之性有所損益。這樣，依據“外教然後能善”之說，人格的培養應當是一個成性的過程，而按人性受命於天而不可改的論點，則人格的培養又隻能是一個複性的過程，二者蘊含著另一種內在的緊張。
如上事實表明，盡管董仲舒力圖克服孟荀在成人之道上的缺陷，但最後卻使二者共處於同一體係中，從而形成了一種深層麵的理論衝突。這種衝突不僅僅表現為內在的緊張，而且往往展開為外在的對峙，後者集中地反映在所謂鬥筲與聖人的區分上。按照董仲舒的看法，聖人與鬥筲不同於中民，他們分別代表了善與惡的兩極。[125]從邏輯上說，鬥筲之民作為惡的化身，已不具有任何成聖的可能，對他們隻能以外在的刑威來加以強製；在聖人那裏，善的潛能則已與現實合而為一：善不再僅僅是一種可能，它一開始便直接呈現為現實的人格，因而任何後天作用都成為多餘。於是，內在根據與外在作用的緊張，便外化為兩種人格之間的對立。它從一個側麵表明，董仲舒似乎終於未能解決個體的自我實現與社會塑造之間的關係。當然，就價值追求而言，聖人與鬥筲的區分又通過善與惡的對峙和反差，以強化的形式凸顯了理想之境的完美性。
[1] 兩漢的儒家人物當然不僅僅是董仲舒一人，陸賈、賈誼、劉向等均可視為儒家代表，此外還有眾多的經學家；儒家文本也不限於董仲舒的著作，如《禮記》中的相當部分、《白虎通義》等，都是漢代的儒學經典。不過，從理論上對儒家價值觀做係統發揮和引申的，則是董仲舒；同時，也正是董仲舒，明確提出了“罷黜百家，獨尊儒術”的主張，從而推進了儒家正統地位的確立。
[2] 《春秋繁露·五行相生》。
[3] 原為“人之人本於天”，據盧文弨說校改。
[4] 《春秋繁露·為人者天》。
[5] 《春秋繁露·郊義》。
[6] 《春秋繁露·順命》。
[7] 當F.W.莫特斷言中國人否認宇宙有終極原因時，似乎忽視了董仲舒所代表的儒學路向（參見F.W.Mote，Intellectual Foundations of China，New York，Alfred A.Knopf，1971，pp.17-18）。
[8] 《春秋繁露·天道施》。
[9] 《春秋繁露·觀德》。
[10] 《春秋繁露·王道通三》。
[11] 《春秋繁露·竹林》。
[12] 《春秋繁露·王道通三》。
[13] 《論語·子罕》。
[14] 《春秋繁露·陰陽義》。
[15] 《春秋繁露·官製象天》。
[16] 《春秋繁露·人副天數》。
[17] 《春秋繁露·服製象》。
[18] 《春秋繁露·天地陰陽》。
[19] 《春秋繁露·必仁且智》。
[20] 《春秋繁露·二端》。
[21] 《春秋繁露·五行五事》。
[22] 《春秋繁露·五行順逆》。
[23] 《春秋繁露·為人者天》。
[24] 《春秋繁露·王道通三》。
[25] 《春秋繁露·基義》。
[26] 《春秋繁露·人副天數》。
[27] 《春秋繁露·保位權》。
[28] （漢）班固：《漢書·董仲舒傳》。
[29] 《論語·為政》。
[30] 《孟子·公孫醜上》。
[31] 《孟子·告子下》。
[32] 《韓非子·奸劫弑臣》。
[33] 《韓非子·五蠹》。
[34] 《春秋繁露·爵國》。
[35] 《春秋繁露·基義》。
[36] 《春秋繁露·基義》。
[37] 《春秋繁露·離合根》。
[38] 《春秋繁露·天辨在人》。
[39] 《春秋繁露·陽尊陰卑》。
[40] 人道不同於仁道，前者與人文相通，後者則含義較狹。
[41] 《春秋繁露·竹林》。
[42] 《春秋繁露·為人者天》。
[43] 《春秋繁露·玉英》。
[44] 《春秋繁露·重政》。
[45] 《春秋繁露·玉英》。
[46] 《春秋繁露·玉英》。
[47] 《春秋繁露·楚莊王》。
[48] 《春秋繁露·天道無二》。
[49] 《春秋繁露·天道無二》。
[50] 《春秋繁露·王道》。
[51] 《春秋繁露·深察名號》。
[52] 《春秋繁露·深察名號》。
[53] 《春秋繁露·深察名號》。
[54] 《春秋繁露·天道無二》。
[55] 《春秋繁露·陽尊陰卑》。
[56] （漢）班固：《漢書·董仲舒傳》。
[57] 《論語·述而》。
[58] 《論語·八佾》。
[59] 《論語·陽貨》。
[60] 《論語·為政》。
[61] 《孟子·告子下》。
[62] 《荀子·解蔽》。
[63] 《荀子·性惡》。
[64] 《荀子·王製》。
[65] 《荀子·非十二子》。
[66] 《荀子·非相》。
[67] “人”本作“仁”，從淩曙說校改。
[68] 《春秋繁露·三代改製質文》。
[69] 《春秋繁露·楚莊王》。
[70] 《春秋繁露·王道》。
[71] 《春秋繁露·楚莊王》。
[72] （漢）班固：《漢書·董仲舒傳》。
[73] （漢）班固：《漢書·董仲舒傳》。
[74] 《春秋繁露·楚莊王》。
[75] 《春秋繁露·仁義法》。
[76] 《春秋繁露·盟會要》。
[77] 《春秋繁露·仁義法》。
[78] 《春秋繁露·仁義法》。
[79] 《春秋繁露·仁義法》。
[80] （漢）班固：《漢書·董仲舒傳》。
[81] 《春秋繁露·仁義法》。
[82] 《春秋繁露·仁義法》。
[83] 《春秋繁露·仁義法》。
[84] 《春秋繁露·循天之道》。
[85] 《春秋繁露·循天之道》。
[86] 《春秋繁露·仁義法》。
[87] 《莊子·天下》。
[88] 《春秋繁露·順命》。
[89] （漢）班固：《漢書·董仲舒傳》。
[90] 《春秋繁露·對膠西王越大夫不得為仁》。
[91] 《春秋繁露·精華》。
[92] 《春秋繁露·精華》。
[93] 《春秋繁露·考功名》。
[94] 《春秋繁露·考功名》。
[95] 《春秋繁露·諸侯》。
[96] 《春秋繁露·王道通三》。
[97] 參見《墨子·天誌上》。
[98] 在《春秋繁露·天容》篇中，董仲舒更明確地將“泛愛兼利”視為天之道，從中可以進一步看到墨家的影響。
[99] 《春秋繁露·身之養重於義》。
[100] 《春秋繁露·立元神》。
[101] 《春秋繁露·身之養重於義》。
[102] 《春秋繁露·身之養重於義》。
[103] 《春秋繁露·天道施》。
[104] 《春秋繁露·度製》。
[105] （漢）班固：《漢書·董仲舒傳》。
[106] 《春秋繁露·身之養重於義》。
[107] 《春秋繁露·必仁且智》。
[108] 《春秋繁露·必仁且智》。
[109] 《春秋繁露·必仁且智》。
[110] 《春秋繁露·必仁且智》。
[111] 《春秋繁露·必仁且智》。
[112] 《春秋繁露·精華》。
[113] 《春秋繁露·玉杯》。
[114] 《春秋繁露·隨本消息》。
[115] （漢）班固：《漢書·董仲舒傳》。
[116] 《春秋繁露·玉杯》。
[117] 《春秋繁露·為人者天》。
[118] 《春秋繁露·深察名號》。
[119] 《春秋繁露·深察名號》。
[120] 《春秋繁露·深察名號》。
[121] 《春秋繁露·深察名號》。
[122] 《春秋繁露·深察名號》。
[123] 《春秋繁露·實性》。
[124] 《春秋繁露·玉杯》。
[125] 參見《春秋繁露·實性》。