《中庸》一書，相傳為子思所作[48]，但自崔述以後，不少學者便對這一看法提出質疑。本書不擬對《中庸》的成書年代做詳細考辨，大致采用如下看法，即現存《中庸》一書較多地反映了戰國後期的儒學思想[49]，部分內容則是秦漢之際的儒者所加（如“今天下車同軌，書同文，行同倫”等語顯然出自秦以後的儒者之手）。據此，本書將《中庸》看作戰國後期至秦漢之際的作品。[50]
從理論脈絡看，《中庸》的思想與孟子似乎較為接近。也許正是有見於此，後世常常將《中庸》與《孟子》歸為一係。同孟子一樣，《中庸》對人性極為關注。整部《中庸》開宗明義第一句便是：
天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。[51]
這裏的“命”既表示定向，又有動詞之義，“天命”猶言天所賦予。當然，較之孟子，《中庸》所說的性似乎具有更寬泛的含義：它已超越了個體的德性而上及普遍之道。這種與普遍之道相聯係的性，實際上已被提升為一般的價值規定，而《中庸》以性為天之所命，則相應地意味著為價值規定提供一個形而上的本體根據。在這方麵，《中庸》似乎又越出了孟子的思路而與《易傳》表現出相近的趨向，馮友蘭說：“《中庸》的主要意思與《易傳》的主要意思，有許多相同之處。”[52]這一看法並非毫無根據。
然而，由此斷言“《中庸》本演易之書”[53]，則與《中庸》的主旨似乎相去過遠。事實上，《中庸》與《易傳》盡管有相近的前提，但二者的立論重心卻頗有不同。如果說，《易傳》著重於建立形而上的價值本體，那麽，《中庸》則力圖將這種價值本體融合於庸言庸行及內在心性；前者追求的是一種“彌綸天地之道”的超驗境界，後者則要求將超驗的天道轉換為現實的人倫，從外在的本體回歸內在的心性。
“極高明而道中庸”[54]，這可以看作《中庸》的主題。[55]中即無過無不及，“庸，平常也”[56]。中庸並稱，主要便是指無過無不及的日用常行。[57]高明是一種至上的道德境界，“道”即導或由；合起來，“極高明而道中庸”，也就是在日用常行中達到崇高的道德境界。這裏無疑也包含著精神的超越，但它不同於從天道出發的外在進路，而是植根於庸言庸行的內在升華。
在《易傳》那裏，道首先表現為君臨萬物的超然法則，所謂“形而上者謂之道”，便展示了這一點。與之相對，在《中庸》中，道卻絲毫不給人以玄遠沉重之感，相反，它倒是處處顯得平凡而切近：
道不遠人。人之為道而遠人，不可以為道。[58]
君子之道，辟如行遠必自邇，辟如登高必自卑。[59]
君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地。[60]
總之，道並非不可捉摸之物，它即內在於普通的人倫關係（如夫婦）及日用常行之中，並正是通過這些日常的關係和生活而展現出來，唯其如此，故“夫婦之愚，可以與知焉”，“夫婦之不肖，可以能行焉”。[61]當然，這並不意味著將道等同於具體庸行而否認其普遍製約作用，所謂“及其至也，察乎天地”，便已暗示了道的超然性。不過，這種超然性並不表現為形而上對形而下的統攝，而是展開為由近及遠、自卑而高的層層提升。
日用常行的主角往往是個體，道不遠人，意味著道與每一個體都息息相關。一方麵，個體在庸言庸行中不能偏離道：“道也者，不可須臾離也。”[62]另一方麵，個體的修身涵養又使道得到切實的體現：“修身則道立。”[63]而個體的修身又並非是與日常活動相隔絕的詭舉異行，它即展開於平凡的言行之中。正是在此意義上，《中庸》對超常行怪之舉頗不以為然，它曾借孔子之口說：“素隱行怪，後世有述焉，吾弗為之矣。”[64]在這裏，“道中庸”的基本價值取向無疑得到了更為具體的展示。
簡而言之，在《中庸》那裏，價值本體不再具有超驗的形式：《易傳》形而上的致思趨向已開始為日用即道的觀念所取代。可以看到，《中庸》不同於《易傳》的基本之點，即在於空前突出了日用常行在價值創造中的意義。盡管《中庸》並沒有放棄形而上的本體（“天命之謂性”的命題即表明了這一點），但通過道與庸言庸行的溝通，它事實上已開始將日常的人倫關係及實踐活動視為價值的現實源頭。於是，有限的揚棄不再僅僅表現為離開日用常行而融入於浩然的宇宙之流，真正的超越即日用而超越日用，亦即在日用常行中使生命獲得永恒的價值，這也就是“極高明而道中庸”的內在意蘊。不妨說，正是在《中庸》中，儒家的價值原則才獲得了更現實的品格，而精神境界的升華與“庸德之行”[65]的入世觀念相融合，則使“彼岸”的追求進一步失去了容身之地。
然而，應當看到，日用常行一般而言總是由已有的文化傳統、既成的道德習慣等加以調節，並且相應地表現為同一模式的往複循環，這種重複性固然保證了日常世界的相對穩定，並且給人提供了一種親近感、現實感，從而強化了人的入世意識，但它同時也容易抑製人的創造性及個性。在日常世界中，人的行為往往變得程式化。庸言庸行追求的，正是大眾化的、無個性的平凡之舉，一旦超乎常規，則便會有“素隱行怪”之嫌。可以看出，在強調“庸德之行”的背後，或多或少蘊含著一種趨同避異、但求平穩的價值取向，而在後者的範導之下，似乎很難形成創造性的、具有獨特個性的人格。同時，作為一種以傳統來調節的既定模式，日用常行主要麵向過去：所謂庸言庸行，往往即合乎以往傳統與規範的言行。換言之，它所要求的，不是突破既定的行為方式及生活程序，而是回到傳統的軌道，由此而形成的，往往是一種以過去為定向的價值觀念，它容易使人滿足於既定狀況而不企求走向新的天地。事實上，《中庸》在強調道不遠人、日用即道的同時，即明顯地表現出這一趨向：
君子素其位而行，不願乎其外。素富貴，行乎富貴；素貧賤，行乎貧賤；素夷狄，行乎夷狄；素患難，行乎患難；君子無入而不自得焉。[66]
素即既往，已經如此，今後則依然如此。所謂不願乎其外，無非是保持既定的生活模式及人生境遇。在此，安於既往的價值取向實質上已帶有某種宿命論的性質，這一點，從《中庸》的如下斷論中可以更清楚地看出：“故君子居易以俟命，小人行險以僥幸。”[67]相對於《易傳》剛健自強、銳意進取的價值取向，《中庸》多少顯得有些平庸保守。從《易傳》到《中庸》，儒學那種博大、創進、舒展的氣象，似乎開始為平實、守素、拘謹的觀念所取代。盡管《中庸》始終將“極高明”視為價值目標，但對“道中庸”的強調，卻使這種目標逐漸為受製於既定模式的庸言庸行所掩蓋。
與“道中庸”相聯係，《中庸》的另一個基本觀念是所謂“誠”：
誠者，天之道也；誠之者，人之道也。[68]
在此，誠既是本體論意義上的天道，又是倫理學、價值觀意義上的人道。作為天道，誠的基本含義即實然，後來王夫之所謂“誠也者，實也，實有之，固有之也”[69]，主要便是在這一意義上說的；作為人道，誠則指當然，亦即主體應當具有的內在品格。《中庸》主張由“誠”而“誠之”，這不僅僅表現為由天道到人道的推繹，就其深層的含義而言，它同時意味著外在本體的內化。如果說，“道中庸”，意在揚棄本體的超驗性（從形上的根據走向現實的日用），那麽，由“誠”而“誠之”，則進一步要求建構內在的道德本體。[70]
誠作為內在的本體，具體即表現為德性，而內在本體的確立，則相應地以尊德性為基本形式。在《中庸》看來，尊德性並不是一個抽象的過程，正如極高明必須道中庸一樣，尊德性離不開道問學：“故君子尊德性而道問學。”[71]所謂道問學，也就是通過學問思辨行，以達到理性的自覺。與孔孟荀一樣，《中庸》將主體的理性自覺提到了極為重要的地位，並以此作為從外在天道走向內在本體（誠）的前提：
不明乎善，不誠乎身矣……博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。有弗學，學之弗能弗措也；有弗問，問之弗知弗措也；有弗思，思之弗得弗措也；有弗辨，辨之弗得弗措也；有弗行，行之弗篤弗措也。人一能之己百之，人十能之己千之。果能此道矣，雖愚必明，雖柔必強。[72]
如前所述，誠作為天道，具有實然（本然）的性質，正是通過一個理性化的過程，實然（本然）之誠開始逐漸內化為對當然之誠——精神之境——的自覺意識，而這種自覺意識又作為內在的本體而製約著主體的行為。可以看到，尊德性（誠的本體之確立）與道問學（理性的自覺）之間存在著一種互動的關係：立誠離不開道問學，而本體一旦確立，又保證了主體能夠始終處於明覺狀態；前者也就是所謂“自明誠”，後者則是所謂“自誠明”，而二者本質上又展開為一個統一的過程：“誠則明矣，明則誠矣。”[73]
當然，《中庸》並沒有把內在本體的功能僅限於“自誠明”。按《中庸》的看法，主體如果達到了至誠的境界，便能形成讚天地之化育的力量：
唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性；則能盡物之性；能盡物之性，則可以讚天地之化育；可以讚天地之化育，則可以與天地參矣。[74]
這裏表現為一個自內向外的輻射過程：確立至誠的本體，意味著內在德性的完成（盡其性），由己而及人，由人進一步及物，最後製約天地的演化（“讚天地之化育”）。總之，內在本體構成了道德行為與文化創造的基本出發點。《中庸》的如上看法不同於《易傳》從天道到人道的推論，其側重之點在於強化道德本體的外在功能。與孟子一樣，《中庸》以為至誠則可以達到與天地參，明顯地帶有泛道德主義的色彩。
不過，在《中庸》那裏，本體的外在輻射同時又含有超越自我中心之意。事實上，由己之性而及人之性，本身便已表現出溝通自我與他人（群體）的趨向，後者又進一步展開為成己而成物之說：
誠者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也，成物，知也。性之德也，合外內之道也。[75]
成己，即通過內在德性的展開而完善自我，這裏的“物”，含義較廣，它既指自我之外的他人，又泛指天地萬物；從而，成物也就兼有讚天地之化育與群體價值的實現兩重意蘊。從價值觀上看，由成己而成物，意味著由個體的完善走向群體的認同，而個體本身則在這一過程中由封閉的我走向開放的我。值得注意的是，《中庸》特別強調成己所以成物，亦即把群體的實現放在一個更為重要的位置，這裏無疑滲入了儒家注重群體原則的傳統，而從另一方麵看，它又使本體的外在展現同時獲得了確認群體價值的意義。
道德本體在內化之後，往往便具有道德境界的意義。誠作為內在本體，同時被規定為一種道德之境：
誠者不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也。[76]
不思不勉，並非勾銷理性的努力，而是指理性品格的進一步提升。如前所述，《中庸》強調自明誠，這主要是一個理性自覺的過程，而誠的本體一旦建立，則理性的規範（道）便開始融合於主體的內在意識，並逐漸化為主體的德性，後者在某種意義上可以視為主體的第二天性。這樣，自明誠，同時也可以看作一個化普遍規範（道）為天性的過程。所謂唯至誠能盡其性，多少也暗示了誠的本體與德性（第二天性）的如上關係。普遍規範成為人的第二天性，意味著道（普遍的規範）開始進入了主體的深層意識，而主體的道德行為則相應地獲得了近乎自然的性質：一方麵，其言行舉止，無不合乎道（中道）；另一方麵，這種行為又並非來自理性的強製，而是完全出於內在的本體，自然地中道超越了人為的勉強。所謂不勉而中，不思而得，正是這樣一種道德境界。在這裏，一切都顯得平凡而尋常，但一切又都內在地具有一種崇高的意義，極高明而道中庸與誠的內在本體開始融合為一。
從《易傳》到《中庸》，一方麵，道中庸（日用常行）的道德進路逐漸揚棄了價值本體的超驗性；另一方麵，至誠的道德境界（德性）的確定又轉換了價值本體的外在性。前者強化了儒家日用即道的傳統，後者則繼孟子之後，進一步奠定了儒家心性之學的基礎。在儒家價值體係爾後的演進中，我們總是可以不斷地看到《中庸》的影響。