與《中庸》一樣，《大學》的作者與成書年代，曆來亦說法頗多。朱熹以為《大學》係孔子的弟子曾參所作，但此說似缺乏實據，宋以前的典籍亦從未見這種看法。郭沫若斷定《大學》為孟子的弟子樂正氏所作[77]，但其根據也並不充分。較為可信的論點是，《大學》並非成於一人之手，其成書年代大致在戰國後期至秦漢之際。這一看法似乎更切合《大學》一書的內容，本書即采此說。
《大學》開篇便指出：
大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。
這也就是所謂《大學》的三綱領。明明德即道德理性的自覺，親民主要表現為群體的認同，至善則是最高的價值目標，止於至善亦即達到最高的價值目標。三綱領之中，最重要的當然是止於至善：個體的理性自覺（明明德）與群體認同（親民）最終都指向至善。如前所述，《易傳》的主旨在於建立形而上的價值本體，《中庸》的特點在於將價值本體內化於日用常行及主體意識，較之《易》《庸》，《大學》的思路似乎有所不同：它的側重之點首先在於確立至上的價值目標，從而為主體的行為提供一個總的價值導向。
設定至善的價值目標，是中西哲學的共同特點。在古希臘，柏拉圖便已提出了至善的概念，並把它規定為最高的理念。按柏拉圖的看法，在具體可見的世界之外，還有一個理念的世界，後者表現為一個等級係統，最低等級的是具體事物的理念，如桌、椅、人、馬等理念；高一級的是數學或科學方麵的理念；最高等級的理念則是善。不過，柏拉圖同時又賦予善以萬物本體（本原）的意義，以為善是世界萬物所以產生與存在的終極原因，具體對象不過是善的理念之摹本或影子。這樣，善作為最完美的境界，固然構成了主體追求的目標；但作為“超乎存在之上”的本體，其又是主體所難以企及的，後者使柏拉圖的善具有思辨的、抽象的性質。
與柏拉圖將至善規定為抽象的理念不同，《大學》在提出止於至善的總綱（價值目標）之後，又對至善的內涵做了具體的規定。如上所述，《大學》所謂明明德與親民最終都指向至善；從另一角度看，二者實際上同時構成了至善的內容。明明德的展開，即表現為“明明德於天下”[78]。明明德是個體的道德自覺，明明德於天下，則是使天下之人都接受實踐理性的洗禮，並達到自覺的道德境界；前者是道德追求的出發點，後者則是其所趨的歸宿。從明明德到明明德於天下，既是道德理想不斷實現的過程，又是價值目標逐漸接近的過程。
與明明德擴展為明明德於天下相應，親民也進一步展開為“平天下”[79]。如果說，明明德於天下是價值目標在道德領域中的具體化，那麽，平天下則在更廣的層麵表現了這一趨向。當然，天下安寧（平天下），首先是一種社會政治理想，從而，它一開始便內在地蘊含著一種經世的觀念：所謂平天下，也就是通過經世治國，以達到社會的穩定與和諧。正是在此意義上，《大學》強調“平天下在治其國”。可以看出，以平天下為社會政治理想，一方麵賦予“至善”的價值目標以較為現實的規定，另一方麵又使儒家的經世觀念獲得了深層的價值根據。
明明德於天下與平天下從不同側麵展開了至善的價值目標，從而使之避免了超驗理念的抽象性，並獲得了現實的範導意義，在《大學》看來，一旦價值目標確立，則主體的行為便有了定向：
大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得。物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣。[80]
至善作為價值目標，具有導向的功能。當主體的價值目標尚未明確時，其行為往往遊移不定，難以做到專一，而價值目標則為主體規定了一個總的方向，從而使之能夠避免各種外在、偶然因素的幹擾，在行為中穩定專一（有定），從容中道。在此，價值目標不僅對主體意識及行為起到了統攝的作用，而且使價值原則的貫徹落實得到了內在的保證。正是通過價值目標的範導與統攝，價值原則（一般的價值觀念）開始與其具體行為相融合，從而避免了與現實的脫節。總之，本（一般原則）製約末（具體行為），始趨向於終（價值目標），而道即體現於這一過程之中。
除了三綱領之外，《大學》還有所謂八條目，按其內容，八條目可一分為二，前四目著重闡釋修齊治平的關係：
古之欲明明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身……身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。
如上所述，明明德於天下及平天下是至善之價值目標的具體化，而在《大學》看來，這種目標的達到，最終又以修身為前提，所謂修身，也就是個體的自我完善。於是，在實現價值目標的過程中，個體的作用便得到了空前的提升：它構成了整個價值追求的出發點。正是在此意義上，《大學》強調：“自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本。”從孔子以來，注重自我的完善便構成了儒家的特點，《大學》的這一思想無疑承繼了如上傳統。不過，將個體的完善視為達到至善的根本保證則是《大學》的發揮。它在某種意義上從實現價值目標這一角度，突出了主體性原則。
這樣，一方麵，至善的價值目標作為總的範導原則製約著個體的行為；另一方麵，個體的完善又構成了實現價值目標的必要前提，二者表現為一種互動的關係。作為一個與價值目標相聯係的過程，修身並非隔絕於治國平天下的經世活動之外。個人不能離開家、國、天下而存在，個人的完善，同樣也不能離開家、國、天下中的具體踐履。《大學》將明明德與親民聯係起來，一開始便表明了這一點。
當然，盡管修身展開於治國平天下的經世過程中，但個體所處的環境，所遇到的各種關係，等等，畢竟又有具體的特點，這樣，以修身為本，便要求注重個體的獨特境遇，後者具體展開為慎獨的觀念：
小人閑居為不善，無所不至，見君子而後厭然，揜其不善，而著其善，人之視己，如見其肺肝然，則何益矣。此謂誠於中，形於外，故君子必慎其獨也。[81]
閑居即獨處（朱熹注）。當個體獨處某種特定境遇時，由於公眾輿論的壓力暫時不存在，因而往往容易偏離道德規範的約束（為不善），唯有過好獨處這一關，才能在各種境遇中避免出格。所謂慎獨，也就是在直麵自我之際，依然保持道德的操守，它所強調的是一種實有諸己的內在品格。《大學》將修身與慎獨聯係起來，實際上從更深的層麵上，凸顯了個體的本位意義。
作為平治天下之本，個體本身必須經曆一個完善的過程，《大學》八條目中，後四目便涉及了這一問題：
欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知，致知在格物。
心即廣義的精神本體（主體意識），正心即淨化精神本體，使之合乎普遍的社會規範，誠意則指不自欺：“所謂誠其意者，毋自欺也。”[82]不自欺亦即保持清醒的自我意識，真實地麵對自我，總起來，正心誠意，也就是建立明覺而端正的精神本體。在此，理性顯然占有主導的地位，這一點，從《大學》的進一步解釋中，即可更清晰地看出：“所謂修身在正其心者，身有所忿懥，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂，則不得其正；有所憂患，則不得其正。心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味。”憂忿、恐懼等可以歸入情感之列，好樂是一種欲望，視聽則屬於感性的活動，與情感、欲望、感性知覺相對，心主要表現為理性的功能，而對情感、欲望、感性知覺，心又具有支配的作用。就此而言，正心又意味著確立理性在精神本體（主體意識）中的優先地位，這一點與“明明德”的要求恰好前後相承。
正心誠意的如上內涵，決定了它本身必須以格物致知為前提：理性主導地位的確定，總是離不開一個理性化的認識過程。作為一個指向正心誠意的過程，格物致知當然首先與道德人倫相聯係。在道德實踐中，主體不斷地作用於外在的道德對象，而通過對人倫關係及倫常活動的反思，主體便能夠逐漸地達到道德理性的自覺。不過，盡管從《大學》的整個邏輯結構來看，格物致知似乎多少帶有倫理化的性質，但“物”與“知”畢竟是兩個外延極廣的範疇，它們本身包含著多方麵的內容，而《大學》也並未將其僅僅限定於道德倫常之域。不妨說，在《大學》中，格物致知固然具有倫理化的傾向，但同時又在一定意義上蘊含著某種理論張力，從而為爾後的儒學提供了不同發揮的餘地。
要而言之，止於至善與修身為本是《大學》的兩個基本主題，前者作為價值目標而為主體提供了總的行為導向，後者則為價值目標的實現提供了基本的出發點，使之避免流於虛玄抽象。價值目標在廣義上可以視為道德理想，止於至善使儒家的價值追求始終受到理想的範導；修身作為走向至善的立足之點，則突出了個體在價值追求中的本位性質。當然，後者在《大學》中又具體展開為兩個方麵：它既表現為格物致知誠意正心的內化過程，又展開為齊家治國平天下的外化過程，從而，個體性原則又並非隔絕於群體原則。
[1] 易分經傳，二者雖有聯係，但內容又頗不相同。本章所謂易，主要指《易傳》。
[2] 郭沫若認為《易傳》係荀子門人所作（參見郭沫若：《青銅時代·周易之製作時代》）。盡管將《易傳》視為荀子後學的作品並不是很確切，但認為《易傳》主要成書於荀子之後，則並非毫無根據。
[3] 《易·係辭下》。
[4] 必須再一次指出，間斷不等於彼此隔絕。
[5] 《易·乾彖》。
[6] 《易·係辭上》。
[7] 《易·乾文言》。
[8] 《易·係辭上》。
[9] 《易·係辭上》。
[10] 《易·係辭上》。
[11] 《易·係辭下》。
[12] 《易·係辭下》。
[13] 《易·乾象》。
[14] 《易·泰象》。
[15] 《易·乾文言》。
[16] 《易·蒙象》。
[17] 《易·大壯象》。
[18] 《易·夬彖》。
[19] 《易·係辭下》。
[20] 《易·係辭上》。
[21] 《易·恒彖》。
[22] 《易·剝彖》。
[23] 《易·乾文言》。
[24] 《易·恒》。
[25] 《易·泰彖》。
[26] 《易·歸妹彖》。
[27] 《易·鹹》。
[28] 《易·鹹》。
[29] 《易·同人》。
[30] 《易·師》。
[31] 《易·係辭上》。
[32] 《易·序卦》。
[33] 《易·睽》。
[34] 《易·係辭上》。
[35] 《易·係辭上》。
[36] 《易·係辭上》。
[37] 《易·履彖》。
[38] 《易·否象》。
[39] [德]尼采：《上帝死了——尼采文選》，303頁，上海，上海三聯書店，1989。
[40] 《易·需彖》。
[41] 《易·豐彖》。
[42] 《易·坤文言》。
[43] 《易·乾文言》。
[44] 《易·大有彖》。
[45] 《易·艮彖》。
[46] 《易·係辭下》。
[47] 《易·隨彖》。
[48] 《史記·孔子世家》即有子思“作中庸”之說。
[49] 如果將郭店楚簡的有關內容與《中庸》的相關思想做一比較，便可以對《中庸》的成書年代有一個更具體的了解。郭店楚簡中《性自命出》篇與《中庸》在思想傾向上有某些相近之處，但從內容看，後者顯然更為係統、成熟。如《性自命出》以“性自命出、命自天降”表示性與天的關係，以“道者，群物之道，凡道，心術為主”，“四海之內，其性一也，其用心各異，教使然也”，“聞道反己，修身者也”等表示性、道、教的關係。相關的內容，在《中庸》裏也得到了簡要的概述：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”後者對天、性、道、教等關係的表述，不僅在形式上更為凝練，而且其邏輯關係也顯得更為緊密。同時，《性自命出》仍將“信”放在重要的地位，在談到“情”“言”等時，皆以“信”為其規定。以“信”為倫理的品格或規範，這種觀念大致源於孔子，相形之下，《中庸》所關注的，更多是“誠”，後者與“信”相涉而又不限於“信”：作為哲學範疇，它蘊含了更為豐富和深沉的內涵，由上承原始儒學的“信”到“誠”的展開與闡發，無疑體現了思想的演進和發展。郭店楚簡的年代一般認為在戰國中期或之前，《性自命出》的年代同樣屬這一曆史時期，《中庸》作為在內容和邏輯上後於《性自命出》的文獻，其成書時間似應晚於上述時期。
[50] 參見馮友蘭：《中國哲學史新編》第3冊，113—125頁，北京，人民出版社，1985。
[51] 《中庸·第一章》。
[52] 馮友蘭：《新原道》，見《三鬆堂全集》第5冊，81頁，鄭州，河南人民出版社，1986。
[53] 熊十力：《原儒》下卷，1頁，上海，龍門聯合書局，1956。
[54] 《中庸·第二十七章》。
[55] 馮友蘭已有見於此，參見馮友蘭：《中國哲學史新編》第3冊，119頁，北京，人民出版社，1985。
[56] （宋）朱熹：《中庸章句》。《說文》釋“庸”為“用”，此“用”主要指日用，引申為平常。
[57] 人們常常將儒家之中庸與亞裏士多德之中道相提並論，事實上，二者雖有相通之處，但著重點又頗有不同。亞氏之中道，強調的是在兩個極端之間取其中，如勇敢即懦怯與魯莽之中道，而《中庸》所說之中庸，則著重於日用常行。詳見後文。
[58] 《中庸·第十三章》。
[59] 《中庸·第十五章》。
[60] 《中庸·第十二章》。
[61] 《中庸·第十二章》。
[62] 《中庸·第一章》。
[63] 《中庸·第二十章》。
[64] 《中庸·第十一章》。
[65] 《中庸·第十三章》。
[66] 《中庸·第十四章》。
[67] 《中庸·第十四章》。
[68] 《中庸·第二十章》。
[69] （明）王夫之：《尚書引義》卷三。
[70] 孟子曾提出“是故誠者，天之道也；思誠者，人之道也”（《孟子·離婁上》）。這一看法已注意到誠的本體。但“思誠”以誠為體認對象，“誠之”則側重於外在本體的內化，二者意味似有所不同。不妨說，《中庸》在承繼孟子思想的同時，又做了新的發揮。
[71] 《中庸·第二十七章》。
[72] 《中庸·第二十章》。
[73] 《中庸·第二十一章》。
[74] 《中庸·第二十二章》。
[75] 《中庸·第二十五章》。
[76] 《中庸·第二十章》。
[77] 參見郭沫若：《十批判書》，上海，上海書店出版社，1992。
[78] 《大學》。
[79] 《大學》。
[80] 《大學》。
[81] 《大學》。
[82] 《大學》。