《易傳》十篇，舊說為孔子所作，但據後人考證，此說並不可信。現在一般認為，《易傳》既非出於一人之手，亦非成書於一時，它大致形成於戰國中後期。按其內容及儒學演變的邏輯曆程，其主要部分似乎出現於孟荀之後。[2]盡管《易傳》非孔子所作，但作為早期儒學的經典，它確實又從一個側麵展開了儒家價值體係。
天人關係是儒學關注的基本問題之一，從孔子開始，儒家便注重於辨析天人。在這方麵，《易傳》並沒有離開儒學的傳統。按照《易傳》的看法，天與人一開始便存在著曆史的聯係。《序卦》對此有一個總綱式的解說：
有天地然後有萬物，有萬物然後有男女，有男女然後有夫婦，有夫婦然後有父子，有父子然後有君臣，有君臣然後有上下，有上下然後禮義有所錯。
質言之，以禮義等形式表現出來的人文，總是有其自然的前提；天與人並不僅僅展開為一種斷裂、間隔的關係，相反，二者首先內含著曆史的連續性。天人之間的曆史聯係同樣體現在廣義的文化創造過程中：
古者包犧氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，於是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。作結繩而為罔罟，以佃以漁，蓋取諸《離》；包犧氏沒，神農氏作，斫木為耜，揉木為耒，耒耨之利，以教天下，蓋取諸《益》……是故《易》者，象也；象也者，像也；彖者，材也；爻也者，效天下之動者也。[3]
神農氏之後，是黃帝、堯、舜等，與之相隨的則是刳木為舟、服牛乘馬、弦木為弧、剡木為矢，以及由穴居野處而易之以宮室，從結繩而治到使用書契，等等。而這一切又都毫無例外地取象於卦。這既是對文明起源的回溯，又是對人的文化創造過程的曆史描述，而二者的共同前提則是“類萬物之情”：從漁獵農耕到文字書契，從生產工具到舟楫宮室，無不效法於卦象，而卦象又形成於仰觀於天、俯察於地的過程。《易經》各卦的意蘊，已多少被剔除了神秘的色彩而被賦予人文的解釋：推斷吉凶的卦象，在這裏已成為連接天人的中介。如果說，“有天地然後有萬物，有萬物然後有男女”等主要還是天人相連的表層推論（存在意義上的推繹），那麽，把文明的起源及文化創造與“類萬物之情”聯係起來，則在更內在的層麵上肯定了天與人的相互關聯。
《易傳》對天人關係的如上規定，表現了與孔孟荀有所不同的側重之點。孔孟荀在辨析天人上誠然各有特點，但同時又表現出相近的趨向，即在肯定天人統一的同時，又通過天人之分以突出人文的價值。孔子認為鳥獸不可與同群，可以“相與”的隻能是文明化的人（斯人之徒），這裏便內在地蘊含著超越自然（天）的要求；孟子一再注目於人不同於禽獸的本質特征；荀子則在更廣的曆史意義上強調明於天人之分。盡管他們並未由此而否定天與人之間的關聯，但卻首先把人的文化創造理解為對自然（天）的超越。換言之，他們著重以人文對自然的揚棄和轉換，來展示自我的人化（孔孟）和對象的人化（荀）之意義，而化本然的我為人化的我或化自在的對象為人化的存在，總是意味著天與人的某種間斷[4]。相形之下，《易傳》的視域則開始由人對天的超越，轉向了文化創造的自然前提，而天與人的關係則相應地由曆史的間斷呈現為曆史的連續。
由天到人的推繹，當然不僅僅是為了以“類萬物之情”來解釋人的文化創造。它有著更為深刻的理論意蘊。稍做分析便可看到，在《易傳》中，“天”事實上具有兩重含義：它既指自然（天地萬物），又兼指超乎自然的形而上之道。所謂“乾道變化，各正性命”[5]，便是指形而上之天道對萬物的統攝。這樣，以天為人之出發點，同時也就意味著以天道為人道（包括價值原則）之本。作為人道之所本，天道的含義當然已超出了狹義的自然規律，它在本質上展現為普遍的宇宙法則：“形而上者謂之道。”[6]表明的正是這一點。也正是從人道應當以普遍的宇宙法則（形而上之道）為本這一觀點出發，《易傳》將與天地合其德視為崇高的道德境界：“夫大人者與天地合其德。”[7]而所謂與天地合其德，也就是道德規範與行為完全合乎普遍的宇宙法則。在繼善成性說中，天道與人道的關係得到了更高層麵的概括：
一陰一陽之謂道，繼之者，善也；成之者，性也。[8]
在此，天道既構成了人道的曆史前提，又表現為形而上的根據；人的價值創造被理解為天道的延續（繼之者善也），而人格則被視為形而上之道在個體中的展開（成之者，性也）。於是，從廣義的文化演進到個體人格的形成，都無不奠基於形而上之道。質言之，作為宇宙普遍法則的天道，同時構成了文化創造過程中的價值本體。“是故易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大業。”[9]這既是自然生成演化的隱喻，又是文化創造過程的象征，而宇宙的最高本體（太極）則相應地既體現於天演過程，又展開於人文之中。
從肯定天與人的曆史延續，到以天道為人道之本，這便是《易傳》在天人之辯上的基本思路，而其邏輯結果則是價值本體的建立。相對於孔孟荀，《易傳》對形而上的本體確乎表現出更濃厚的興趣，並做了更自覺的探討。它似乎不滿足於對價值原則做就事論事的闡釋和規定，而總是力圖追溯其本體論的根據，其思維模式常常表現為由形而上之道到具體原則的推繹，諸如“是以明於天之道，而察於民之故”[10]，“天下之動，貞乎一者也”[11]，“其道甚大，百物不廢”[12]，如此等等。總之，以一統眾的本體，始終是《易傳》的關注之點，而價值本體也正是在這種形上的關注中得到確立。隻有首先從這一角度考察《易傳》，才能使之在儒家價值觀的演進過程中得到恰當的定位。
在《易傳》那裏，形而上的本體當然並非超然於價值領域之外，它多方麵地展開為現實的價值原則並體現於其中。按《易傳》的看法，天道首先表現為剛健的趨向，後者在人生領域即具體化為自強不息的價值定勢：
天行健，君子以自強不息。[13]
這種剛健自強的價值原則上承了孔門的“弘道”精神，但又具有更為寬宏的氣象，在以普遍的天道（宇宙法則）為本的同時，其自身的內涵也得到了提升：它已超越了主體的曆史使命而泛化為廣義的人生信念，後者在爾後的曆史演進中逐漸衍化為儒家價值體係的重要原則。
自強不息的意識，具體展開於經緯天地、安邦經世、個體自立等方麵。按照《易傳》的看法，人作為主體，具有“財（裁）成天地之道，輔相天地之宜”[14]的力量，在這裏，自強體現於征服自然的努力之中。這種看法明顯地發揮了荀子的思想。在這方麵，《易傳》與荀子確實存在著曆史的聯係。當然，輔相天地之宜，主要展現為一種族類的力量，而人不僅僅是類，它同時又作為個體而存在。就個體而言，自強首先表現為卓然自立而不為世俗所移：
不易乎世，不成乎名。遯世無悶，不見是而無悶。樂則行之，憂則違之，確乎其不可拔。[15]
世俗的力量常常是很難抗拒的。在與世俗發生衝突時依然能超然挺立，既不與之合流，也不因此而消沉（無悶），這確實體現了剛健自強的精神力量。中國曆史上眾多的誌士仁人所以能夠在各種逆境中保持高尚的節操，與儒家如上價值觀的深層影響顯然不無關係。
不易乎世當然還隻是一種消極的選擇。雄健自強在本質上更多地展現為積極的價值取向：
君子以果行育德。[16]
剛以動，故壯。[17]
健而說（悅），決而和。[18]
在此，剛健的價值原則開始與積極進取的精神相融合，它不僅體現於德性的塑造過程，而且展開於一般的文明進程。盡管整個表述顯得相當抽象，但其中確乎可以看到一種勃然向上、強勁有為的精神趨向，而這種剛健的價值取向同時又滲入了樂觀和融的人生態度。相對於《老子》那種守雌向靜、陰柔無為的哲理，《易傳》無疑使人更深刻地領悟到自身的力量，並激勵著主體確立健康的人生信念。
天行不僅表現為一種剛健向上的趨勢，而且展開為創生不已的過程：
天地之大德曰生。[19]
日新之謂盛德，生生之謂易。[20]
天地之道恒久而不已也。[21]
通觀《易傳》，這一類的記述幾乎隨處可見。如果說，剛健主要隱喻了創造的力量與挺立的人格，那麽，生生日新則展示了一種流行不止的綿延觀念。在《易傳》看來，宇宙即一個大化流行的過程，在綿綿的宇宙之流中，天地氤氳，剛柔相推，陰陽交感，由此形成了萬物永恒的化生變遷；個體（小我）與宇宙（大我）並非彼此隔絕，相反，君子的特點即在於能順乎宇宙的大勢：“君子尚消息盈虛，天行也。”[22]而個體一旦真正融合於綿延不絕的宇宙之流，便能超越有限（生死），而實現永恒的存在意義：“夫大人者與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序。”[23]“聖人久於其道，而天下化成。”[24]
從孔子以來，超越有限便成為儒家所追求的價值目標。如前所述，孔子著重從文化的延續上追尋個體存在的永恒意義，相形之下，《易傳》則試圖從形而上的層麵，為有限的超越尋找一個本體論的基礎。宇宙是一個生生不已的無窮過程，而個體則是這一過程中的分子。當個體的創造與宇宙之流融合為一時，它便可以與天地同久，與日月同輝，從而獲得恒久的價值。可以看出，不盡的宇宙之流，實際上已成為超越有限、走向永恒的本體論根據。較之孔孟荀，《易傳》的如上思路無疑更多地帶有超越的意味，但這種超越又不同於宗教的超越，因為它最終植根於生生不息、日新不已的自然過程，而不是指向彼岸世界。就此而言，《易傳》並沒有離開儒家的人文主義傳統。
生生不息的日新過程，主要表現為縱向的綿延；從橫向看，天地萬物又呈現出彼此交感的關係。《易傳》將天地之交、萬物之感提到了極為突出的地位，並予以相當的重視。
天地交而萬物通也。[25]
天地不交，而萬物不興。[26]
天地感，而萬物化生。[27]
如此等等。交感即事物之間的相互作用、相互溝通。按《易傳》的看法，宇宙萬物所以能化生不已，綿延不絕，其根本的原因便在於對象間具有這種交感的關係。這樣，綿延的觀念便與交感的觀念融合為一，而交感作為綿延的內在根源也同時被提到了天道的高度。
人道作為天道的延續，相應地受到後者的製約。正是由天地萬物的普遍感通，《易傳》進而引出了人際的彼此聯係與感通：“天地感，而萬物化生。聖人感人心，而天下和平。”[28]“唯君子為能通天下之誌。”[29]所謂感人心，通天下之誌，也就是通過人與人之間的相互理解與彼此溝通，以達到同心同德。一旦主體之間能達到相互溝通，那就可以突破自我中心，消解緊張與對峙，形成開放的心態。所謂“君子以容民畜眾”[30]，強調的也正是這一點。由感通而達到的群體認同，同時具有十分現實的社會功能：“二人同心，其利斷金。”[31]“與人同者，物必歸焉。”[32]因此，《易傳》誠然也十分注意對立與衝突，但衝突與對立最終仍是以感通為歸宿：“天地睽而其事同也，男女睽而其誌通也，萬物睽而其事類也。”[33]在這些議論中，我們不難看到儒家超越自我封閉、注重群體和諧的傳統。不過，與孔孟荀著重由人道展開群體原則不同，在《易傳》中，人際的感通同時又被賦予一種本體論的前提，從而內在地具有了形而上的性質。
天地之交，萬物之感，並不是一個無序的過程。在天地萬物的普遍感通中，同時又存在著自身的秩序：
天尊地卑，乾坤定矣。[34]
按其本義，尊卑多少具有價值的意味，以尊卑規定天地之序，無疑體現了對宇宙的人文關注。事實上，《易傳》強調天人的曆史連續，一開始便使其天道觀不同於純粹的自然哲學，而帶有某種人文的色彩。從天行健到天地之大德曰生，從天地感通到天尊地卑，都無不表現為一種價值的投射。人文價值一旦通過與天道合一而被形而上化後，轉過來又成為社會秩序的本體論根據：“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陳，貴賤位矣。”[35]類似的論述還包括：
崇效天，卑法地。[36]
上天下澤，履，君子以辨上下，定民誌。[37]
而別貴賤、辨上下的現實目的，則是“不亂群”[38]。
對秩序的關注與肯定人際溝通的觀念相結合，使《易傳》剛健自強的價值取向完全不同於尼采所讚美的強力意誌與進取精神。如果我們看一下尼采的如下議論，便不難注意到這一點：“生命本質上就是占有、傷害、征服異己和弱者，壓製、曆難、按人自己的方式進行欺詐、吞並，而且最起碼也是利用。”[39]在此，尼采固然推崇奮鬥進取的精神，強調生命力量的外在展現，但這種生命的自強又被片麵地理解為打破人際的平衡，超越社會的秩序，換言之，生命的衝動可以不受任何秩序的約束。相形之下，《易傳》則力圖將創造奮進與穩定的社會秩序聯係起來。所謂“剛健而不陷”[40]便表現了這一趨向，而定尊卑、辨上下則被視為達到社會穩定的必要前提。這種價值取向上承了孔孟荀（特別是荀）的思路，使儒家的自強精神始終與意誌主義保持了相當的距離。
當然，以人間的尊卑貴賤為天經地義，也深深地刻上了時代的印記。它似乎已隱約地預示了秦漢以後大一統國家中森嚴的等級製度，並對此做了某種“超前”的本體論論證。從《易傳》的如上看法中，我們已可以看到董仲舒儒學體係的某些端倪。事實上，《易傳》由天道而推繹人世秩序的思路，後來確實也為董仲舒所承繼。如果我們進而聯係“天下同歸而殊途，一致而百慮，天下何思何慮？”之類的議論，便不難窺見，儒學確乎已開始向正統化的方向衍進：意識形態的一統化與政治上的等級秩序，已漸漸地投射到儒家價值體係上。
不過，《易傳》本身畢竟沒有由此走向獨斷論。在注重秩序的同時，《易傳》又將“時”提到了相當突出的地位：
天地盈虛，與時消息。[41]
坤道其順乎，承天而時行。[42]
這裏的時，不僅僅是指時間之流，它在廣義上乃是指與時間相聯係的具體條件。天地萬物作為一個生生不息的過程，既展開於時間之流中，又依特定條件而運行變化。天道的這種本性，同時也決定了人的行為方式。《易傳》將隨時、因時提到了極為重要的地位：
故乾乾因其時而惕，雖危無咎矣。[43]
應乎天而時行，是以元亨。[44]
類似的議論還有：
時止則止，時行則行，動靜不失其時，其道光明。[45]
君子藏器於身，待時而動，何不利之有？[46]
所謂因時、隨時，也就是根據具體的時間條件和特定情境靈活應變，在此，能否因時而變，待時而動，直接涉及主體自身的成敗安危；順時則吉，失時則凶，“隨時”已成為規範行為的基本原則。所謂“隨時之義大矣哉”[47]，便多少反映了這一點。隨時、因時本身當然並不是一種新的觀念，《易傳》以前，孔孟荀均在不同程度上注意到了這一點：在孔孟荀的權變學說中，事實上已內在地包含著隨時、因時的要求；不過，在《易傳》的“隨時之義”中，儒家的權變思想確實又被進一步地展開並獲得了更為具體的內涵。尤為重要的是，通過與天道的溝通，因時的觀念不僅被提升到普遍法則的高度，而且同時獲得了形而上的根據。不妨說，《易傳》由天道引出“時行”，正是力圖為儒家的經權學說提供一個本體論的基礎。
總之，由強調天人的曆史連續進而建構儒家形而上學，這便是《易傳》的基本邏輯行程。盡管這種形而上學包含著對宇宙自然的種種規定和解釋，但它並非僅僅是一種宇宙觀或自然哲學，如前文一再提到的，對宇宙圖景的描述總是處處滲入了人文的關注，天道實質上成了人道的本體論根據；不妨說，《易傳》的形而上學在某種意義上取得了價值本體論的形式。基本的價值原則與價值取向當然並沒有離開儒學的傳統，但這些原則同時又被提升到了形而上的層麵。可以說，正是價值本體論，構成了《易傳》的主要理論建樹：它使儒家的價值體係與宇宙觀融合為一，從而獲得了內在的邏輯力量。然而，以天道為人道之本畢竟帶有思辨的性質，它不可避免地賦予《易傳》價值本體論以某種超驗的色彩。