人存在於世，所遭所遇，總是有一般原則難以範圍的一麵。當荀子賦予義以某種工具意義時，便已內含著對一般原則之相對性的確認。作為特定的存在，人不可避免地要獨自應付各種事件，並擔當相應的責任，後者既使個體承受了存在的壓力（感受到了生活的嚴峻性），也賦予個體以存在的價值。如果主體能夠在具體境遇中麵對外部世界，毫不退縮，並成功應變，那就能從一個方麵實現自身的價值。這種個體，荀子稱為通士：

物至而應，事起而辨，若是則可謂通士矣。[72]

以善於應物為“通”，表現了荀子對境遇中具體權變的注重。

如前所述，在現代西方，存在主義也曾表現出某種注重個體存在境遇的特點。不過，在存在主義那裏，個體的在世，更多地與意誌的選擇相聯係，換言之，對境遇的回應，似乎主要表現為主體意向的功能，與此相異，荀子把境遇的理性分析，視為物至而應的前提。就利害關係而言，“見其可利也，則必前後慮其可害也者；而兼權之，熟計之，然後定其欲惡取舍”[73]。“取舍”是特定情境中對具體利害關係的選擇，“前後慮”“兼權”“熟計”則是理性的分析，在這裏，境遇中的選擇即建立在主體的理性考察（兼權、熟計）之上。可以看出，荀子所理解的“權”，實際上具有雙重含義：它既是指靈活變通（權變），又是指理性的比較分析（取衡）。正是二者的統一，使荀子對個體在世方式（境遇中的選擇）的規定，完全不同於存在主義。

荀子以親子關係為例，對如上觀點做了較為具體的闡釋：

從命則親危，不從命則親安，孝子不從命乃衷；從命則親辱，不從命則親榮，孝子不從命乃義；從命則禽獸，不從命則修飾，孝子不從命乃敬。[74]

按照孝的道德原則，子女應當順從父母，然而在某些特定的條件下，遵循父母之命往往會導致不利於父母的結果，而不從命則有益於父母。一旦身處這種情境，則不必拘守從親之命的一般律令，而應根據境遇分析，對道德原則做出適當變通。

對境遇的注重及權變的容忍，首先意味著確認道德原則有相對性的一麵，在這方麵，孔孟荀確實表現出相近的運思傾向。不過，境遇的特定性，又不僅僅與道德原則的變通相聯係。如前文所提及的，從更廣的意義看，它同時又涉及個體的存在，正是對後者，荀子似乎較孔孟予以更為自覺的關注。前文已提及，荀子在《大略》篇中曾指出：“比幹、子胥忠而君不用，仲尼、顏淵知而窮於世。劫迫於暴國而無所辟之，則崇其善，揚其美，言其所長，而不稱其所短也。”類似的議論也可見於《荀子》一書的其他有關部分。根據一般道德原則，臣應當事君以忠，而忠則意味著對君的失當之處加以規諫，但在某些條件下（如統治者係暴君），則不必履行一般的臣子之義，而應首先考慮如何避免與暴君的衝突，以便身處暴國而能獲得平安。這種看法盡管有近乎鄉願的一麵，但從另一個角度看，其中無疑又蘊含著對個體存在價值的注重。正是後者，使荀子對境遇與權變的考察體現了某種人文主義的價值取向，它同時亦多少衝淡了以等級結構規定個體的整體主義趨向。

當然，荀子肯定存在境遇中道德原則的變通，一開始即滲入了理性主義的精神（在“前後慮”“熟計之”等要求之背後，便不難看到這一點）。與這一思維趨向相應，荀子強調，特定境遇中的靈活應變，不能完全離開一般的規範：

宗原應變，曲得其宜，如是然後聖人也。[75]

所謂“宗原應變”，也就是“以義應變”[76]。依荀子之見，一般的原則盡管可以視具體的情境做合理的變通，但這並不意味著無條件地否定原則本身。道德原則固然可以加以調整，但其中總是有其一以貫之的穩定方麵。原則的這種穩定的方麵，構成了情境分析及靈活應變的依據。如果在講“權”的同時忽視了原則的一貫性，那就將使應變過程難以適當地展開：

一廢一起，應之以貫。理貫，不亂；不知貫，不知應變。[77]

“貫”從曆時性（前後聯係）與類的涵蓋性兩個方麵表現了規範的普遍製約作用。境遇固然有其獨特性，但同時又總是涉及某種具有普遍製約意義的規定，而並非完全不可捉摸的偶然現象，因此，對特定情境的回應並不像存在主義認為的那樣既無前例可循，又無一般原則可依。所謂“應之以貫”，強調的是普遍規範對應變過程的製約。荀子的如上看法表現了一種不同於相對主義的思路，它從一個側麵強化了儒家的理性主義傳統。

可以看到，在荀子“宗原應變”“應之以貫”的主張之後，蘊含著如下觀念：一般規範中必然包含著某種恒定的普遍原則，特定境遇中所變通的，主要是規範所涉及的具體要求，而不是其中的恒定原則。換言之，規範中的普遍內容，總是具有不變的性質：

禮豈不至矣哉！立隆以為極，而天下莫之能損益也。[78]

足以為萬世則，則是禮也。[79]

這裏的禮並非泛指禮的一切細目，而主要指其中所包含的恒定原則，它作為“道之大體”而構成了與“權”相對的“經”，而宗原應變則相應地表現為複經：“治則複經。”[80]在此，荀子實際上給“權”（對一般規範的變通）規定了一個界限：它始終難以超越規範之中的不變原則，而對“權”的限定，則意味著將“經”視為更主導的方麵。

一般規範（經）之中最為普遍的層麵，也就是道：“道之大體未嚐亡也。”[81]道一旦被賦予恒定的性質，便同時獲得了唯一的品格：它超越具體多樣的境遇而涵蓋萬變。於是，我們便十分自然地看到了如下斷論：

天下無二道，聖人無兩心。[82]

與時遷徙，與世偃仰，千舉萬變，其道一也。[83]

道足以壹人而已矣。[84]

如此等等。從“宗原應變”“應之以貫”到“治則複經”，“經”終於壓倒了“權”。在一而不二的要求之後，已經開始朦朧地顯現出定於一尊的思維趨向。這一點，從荀子對戰國諸子的批評中，也透露出一絲消息。荀子曾有非十二子之論：“今夫仁人也，將何務哉？上則法舜禹之製，下則法仲尼、子弓之義，以務息十二子之說。”[85]這可以視為天下無二道的一個注腳，而其主旨則是以儒家之義否定諸子之說。較之孟子之辟楊墨，荀子將非十二子與以道壹人聯係起來，似乎更多地表現出統一意識形態的要求。這種要求當然並不僅僅是哲學家的意願，它在某種意義上折射了曆史正在邁向大一統這一時代特點；而從理論上看，“天下無二道，聖人無兩心”之說又預示了秦漢以後儒家價值體係向權威主義衍化的曆史走向。