從孔子到孟子，儒家大致已形成了一種注重義的傳統，後者同樣製約著荀子。事實上，在荀子那裏，禮義常常並提。正如禮必須加以遵循一樣，義也不容偏離：“行一不義、殺一無罪而得天下，不為也。”[49]得天下在廣義上帶有功利性質，不以得天下而行不義，意味著確認義的內在價值。就這方麵而言，孔孟荀確實有其前後相承之處。[50]
不過，在對義做進一步界定時，荀子與孔孟表現出不同的思路。如前所述，孔子在強調義以為上的同時，又對義做了某種“淨化”，從而多少使之成為一種遊離於現實基礎的先驗原則。與之相異，荀子對義的外在基礎做了更多的考察。根據荀子的理解，義並不是一種抽象的先天原則，與禮一樣，它在本質上形成於社會發展的曆史需要：
人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故製禮義以分之，以養人之欲，給人之求。[51]
人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物。[52]
在這裏，義的作用表現為兩個方麵：其一，通過確定度量分界，合理分配物質財富，以消除和避免紛爭，從而保證整個社會的穩定；其二，調節社會等級結構中不同個體的關係，以形成社會群體的凝聚力，從而增強駕馭自然的力量。無論是消除紛爭，還是強而勝物，都表現了廣義的功利要求。荀子以二者為義產生的社會前提，實際上從曆史起源的角度，肯定了道德（義）的社會功利基礎。於是，義不再僅僅根源於人的先天理性或良知，它首先表現為社會發展的曆史產物。正是通過這種曆史的理解，荀子開始在某種程度上揚棄了義的封閉性與抽象性。
循沿如上思路，荀子進而認為，作為道德原則的義不僅在曆史起源上有其廣義的功利基礎，而且其現實形態也並非隔絕於實際的功利：“故知節用裕民，則必有仁義聖良之名，而且有富厚丘山之積矣。”[53]“治萬變，材萬物，養萬民，兼製天下者，為莫若仁人之善也夫。”[54]“循其道，行其義，興天下同利，除天下同害，天下歸之。”[55]如此等等。在此，節用裕民、材萬物、養萬民、兼利天下等功利的結果，實際上構成了義的一種現實確證；換言之，真正的義，最終總是與功利的效應相聯係。相對於孟子之強調“惟義所在”，荀子的視野已開始由義的內在價值轉向了其外在價值，而在這種轉換中，義本身也獲得了更為具體的內容。
對義的曆史起源與現實確證的考察，從不同側麵展示了義的外在基礎（包括功利基礎）。它對孔孟的道義論（義務論）傾向無疑有所糾偏，就儒家義利之辯的演進而言，荀子如上考察的意義，也首先表現於此。盡管道義論在後來的儒學中一直占著主導的地位，但抑製道義論的思想同樣也綿綿不絕，後者的理論淵源之一便可追溯到荀子。
義的外在基礎，表現了廣義的利對義的製約，但這僅僅是義利關係的一個方麵。按荀子之見，義作為當然之則，同時又具有調節利益關係的功能；如果離開義的規範而片麵逐利，那就很容易導致消極的後果。
苟利之為見，若者必害。[56]
上好利則國貧。[57]
利克義者為亂世。[58]
質言之，一旦撇開義而唯利是求，則利往往會走向自己的反麵（害）。正是在此意義上，荀子認為：“保利棄義謂之至賊。”[59]就其要求以義製利而言，荀子顯然並沒有離開儒家的傳統。不過，在荀子那裏，以義製利的著重點並不僅僅在於強調道德原則的至上性。對荀子來說，義本質上代表了一種更為根本、恒久的利。以義製利，意味著通過義的調節，以實現根本、恒久之利。這樣，以義製利與唯利是求之對立，便同時表現為注重根本恒久之利與追逐一時之利的區分，而君子與小人之別，首先也體現於此：“君子道其常，而小人計其功。”[60]
荀子在指出義有其外在功利基礎的同時，又注意到了義對利益關係及功利活動的規範和調節，多少已表現出統一義利的價值取向。較之孔子離開義的社會曆史根源而強調“義以為上”，荀子的義利觀無疑顯得更為融通。然而，如果由此做更深一層的分析，則不難發現，在荀子那裏，當義向利接近時，其內涵已開始發生轉換。為了具體地了解這一點，我們不妨看一下荀子的如下論述：
先義而後利者榮，先利而後義者辱；榮者常通，辱者常窮；通者常製人，窮者常製於人。[61]
仁義德行，常安之術也。[62]
體恭敬而心忠信，術禮義而情愛人，橫行天下，雖困四夷，人莫不貴。[63]
諸如此類，尚可列出不少。作為道德原則的義，在這裏實際上已被賦予一種工具的意義：遵循義並不表現為無條件地服從絕對命令，而是為了求得榮通安貴；換言之，義在某種程度上已成為獲取名利（榮通）的方式（術）。如前文所論，道德本質上具有二重性：它既有現實的基礎及外在價值（作為手段的善），又有其超越功利的內在價值。相對於孔孟過分強調義的超功利性，荀子注意到義並非抽象的律令，無疑有其不可低估的理論意義，然而由此而將義工具化，則又趨向於另一片麵。從總體上看，荀子固然並不完全否認義的內在價值，但在他那裏，道德的工具性，畢竟似乎壓倒了其超越性；較之孔孟，荀子對道德的超功利性與崇高性，未免有所弱化。讀荀子的文著，我們確實常常可以看到清醒的理智分析和權衡，諸如“見其可利也，則必前後慮其可害也者，而兼權之，熟計之”[64]，等等，但卻較少體驗到道德的崇高力量及其內在的感染、震撼作用。荀學沒有能夠成為儒學的正統，恐怕與其如上的價值取向不無關係。
荀子所說的義，也就是理：“義，理也。”[65]利則指向感性需要的滿足，而感性需要（物質需要）首先以感性欲望的形式表現出來。這樣，義利之辯便內在地涉及理欲之辯。按荀子之見，人之有欲，源於人的本性，因而是一種不可避免的現象：“欲不待可得，所受乎天也”[66]，“雖堯舜不能去民之欲利”[67]。作為一種與人的存在相關的現象，人欲本身並不是惡的稟賦，因而不應人為地加以壓抑、禁絕：“棄其天養，逆其天政，背其天情，以喪天功，夫是之謂大凶。”[68]合理的方式是通過適當地滿足人的感性需要，以順乎人的欲望。正是基於這一看法，荀子主張：“養人之欲，給人之求。”[69]這種觀點與孟子的寡欲之說頗有不同，表現了對人的感性需要與欲望較為通達的態度。
養人之欲當然並不意味著對人欲可以不加節製，而對欲的節製，即體現了理的功能；欲之是否向消極方麵轉化，主要即取決於它是不是合乎理：
心之所可中理，則欲雖多，奚傷於治？……心之所可失理，則欲雖寡，奚止於亂？[70]
從廣義上看，理既是普遍的規範，又是這種規範的內化，後者具體表現為理性的要求（與感性欲望相對的精神需要）；這樣，理欲之辯同時即展開為兩種需要（感性的物質需要與理性的精神需要）之間的關係。在肯定人欲不可強逆的同時，荀子將人的理性要求提到了相當重要的地位，以為一旦理性精神得到升華，那麽，感性的需要便可以獲得相應的調節：
所謂“心平愉”，是指由精神的充實而達到的心靈寧靜和滿足。在理性的精神境界獲得提升之後，感性的追求便有了其限度：即使粗布蔬食，也可養人之欲。
不難看到，荀子對理欲關係的理解，內在地滲入了崇尚“孔顏之樂”的儒學精神。盡管荀子並沒有像後來的正統儒學那樣，對人的感性欲望和物質需要加以貶抑，而是采取了較為寬容的態度，但理性精神的升華顯然被置於更為主導的地位。如果說，義利之辯上的理智計較（權衡）多少使孔子開創的理性主義傳統有所變形，那麽，理欲之辯上的如上思維趨向，則使荀子又接近於儒家理性主義的本來形態。