荀子對主體自由的考察涉及兩個層麵：就個體而言，它主要與道德選擇的自主性相聯係；就類（作為族類的主體）而言，它則展開為一個製天命而用之的曆史過程。自由的如上兩重含義，內在地關聯著對群己關係的規定。在注重修己上，荀子一如孔子：
君子之學也，以美其身。[34]
與孔孟一樣，荀子所說的學，在廣義上更多地與德性培養相聯係，而“美其身”則相應地指道德上的自我實現。不過，孟子強調“人人有貴於己者”，首先把個體的價值視為固有的稟賦（以個體價值為先天的預設），荀子主張學以美其身，則將主體的價值理解為後天的創造。因此，“孔孟荀一脈相承，壹是以修身為本”[35]，這誠然不錯，但其前提卻又有內在的差異。當然，這種差異在這裏還隱而未彰，它的真正展開是在成人學說之中。
除了道德上的自我完善外，主體還具有另一重價值：“故人莫貴乎生，莫樂乎安。”[36]生即人的生命存在。按荀子之見，個體不僅僅是道德的主體，它同時也是一種生命的存在，後者同樣有其內在的價值。所謂“莫貴乎生”，無非是對這一點的確認。也正是從注重個體生命價值這一前提出發，荀子一再要求在身處亂世或與暴君相處時，應當善於謹慎應變：
迫脅於亂時，窮居於暴國，而無所避之，則崇其美，揚其善，違其惡，隱其敗，言其所長，不稱其所短，以為成俗。詩曰：“國有大命，不可以告人，妨其躬身。”此之謂也。[37]
如果不顧環境特點，違逆暴君之意，那就如同狎虎，“狎虎則危，災及其身矣”[38]。在此，個體的生命存在被提到了相當重要的地位：為了維護生命價值，主體應當不露政治鋒芒，委曲求全。從理論上看，人作為現實的主體總是表現為理性精神（廣義的理性）與感性生命的統一，前者展示了人的普遍本質，後者則體現了人的特定存在。然而，從孔子到孟子，倫理理性始終是注重的主要之點；相對於普遍的本質，個體的存在往往被置於從屬的地位。這種思維趨向，使儒家對人的考察多少帶有某種本質主義的特點。相形之下，荀子從德性完善與生命存在兩個方麵突出主體的價值，無疑使儒家的個體性原則獲得了更廣的含義。
不過，荀子對個體生命價值的強調，也蘊含著某種負麵的意義：為了避免“災及其身”，主體甚至可以對暴君“崇其美，揚其善，違其惡，隱其敗”。在這種主張之下，主體的尊嚴、主體的人格獨立性等，似乎開始居於次要的地位：隻要能夠維護生命存在，即使曲意附順，也無可厚非。事實上，在荀子那裏，我們常常可以看到如下議論，“從命而利君謂之順”[39]，“以善和人者謂之順”[40]，等等。這種格言，在某種意義上已近乎鄉願。也許正是有見於此，近代的譚嗣同曾一再批評：“二千年來之學，荀學也，皆鄉願也。”[41]相對於孟子把主體價值與人格獨立聯係起來，強調卓然自立，不為權勢所屈，荀子的如上思維趨向不免有所遜色。
通過委曲求全以維護生命存在，主要是就消極的方麵而言。那麽，如何才能積極地實現生命的價值？這就涉及對“群”的看法。荀子說：
人……力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。[42]
離居不相待則窮，群而無分則爭……救患除禍，則莫若明分使群矣。[43]
作為個體，人的某些自然稟賦往往不如動物（如力不如牛，走不如馬），其力量無疑十分有限。如果彼此分離（離居不相待），則勢必難以生存（窮）；但一旦不同的個體合為群體，結成一定的社會組織，那麽，就可以形成支配自然（服牛駕馬）的力量，從而由窮轉化為通。在這裏，群體實際上成為個體存在的基本前提；正是通過合群，人不斷地駕馭並征服自然，而個體則在這一過程中彼此相待，並作為群體中的一員而實現了自身的存在價值。值得注意的是，作為個體存在的基本條件，群體開始獲得了超乎特定個體的普遍意義：“人之生，不能無群。”[44]這種由個體到群體的思維路徑，與孔孟的儒學傳統顯然有其合轍之處。不過，孔孟所理解的群體，更多地帶有人倫的色彩，而在荀子那裏，群體則首先表現為一種征服自然並使人得以存在的社會組織形式，後者的內涵無疑更為寬泛。
那麽，群作為社會組織形式，本身又是如何建構的？荀子引出了“分”這一範疇：“人何以能群？曰分。”[45]分主要表現為一種等級名分，具體而言，首先應把社會成員區分為不同等級，並為不同等級規定相應的名分，在此基礎上，才能建立穩定的社會組織。所謂“明分使群”，即對這一過程的概括。依此，群體主要表現為一種等級結構，而君主則是這種等級結構的象征：“君者，善群也。”[46]荀子的如上看法雖然注意到了社會組織的形成往往伴隨著社會成員之間在地位和角色上的差異，但把群體理解為等級結構，似乎又蘊含著把群體超驗化的趨向。在“君者，善群也”之類的論斷中，君多少被視為群體的化身，而群體一旦與君合而為一，便往往會蛻變為馬克思所說的“虛幻的整體”。後來正統儒學的整體主義，便表現為如上趨向的進一步發展。
在由分而合群的推繹中，解決群己關係的基本思路亦已漸趨明朗。按其本義，分總是意味著確認個體的差異。而在荀子看來，這種差異並不構成群與己的屏障：
故先王案為之製禮義以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知愚、能不能之分，皆使人載其事而各得其宜，然後使愨祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也。[47]
質言之，每一個體都應充分發揮自己的作用並實現各自的存在價值（人載其事而各得其宜），而在個體的“各得其宜”中，整個社會群體也建立了穩定的秩序（群居和一）。這樣，一方麵，個體的存在以群體建構為前提；另一方麵，合群又以個體的各得其宜為條件，群與己表現為一種彼此協調的關係。荀子這種化解個體與群體的緊張與對立，強調群己統一的價值取向，無疑體現了儒家傳統積極的一麵。
不過，如果做進一步的分析，則不難發現，在個體與群體的如上統一中，群體主要被理解為一種等級結構（貴賤之等），而個體則相應地表現為貴賤之等中的一員。換言之，個體基本上被定位於等級序列中，而不是真正以主體（具有獨立人格的自我）的形式出現：所謂“人載其事”，著重的是個體在等級結構中的具體職能。這種觀點，實質上是從外在的社會等級關係上去規定個體，它對個體的內在個性未免有所忽視。這一點，在荀子的另一論述中表現得更明了：“故千人萬人之情，一人之情是也。”[48]就此而言，在荀子那裏，群體的原則仍然占著主導的地位：群與己的和合，乃是以群體原則為其基礎。
由肯定個體的自我完善與生命價值，到最後歸本於群體認同，儒家的思維定式確實深深地製約著荀子。當然，較之孔孟，群體原則已經獲得了新的內涵：對群體的注重首先與“製天命而用之”的要求相聯係，合群則作為駕馭自然的保證而構成了人的存在前提。這一看法或多或少折射了如下事實：在生產能力還相當有限的曆史條件下，人的存在與發展更直接地依賴於群體的力量。從這一意義上看，荀子將合群提到重要的地位，無疑體現了超越孔孟的曆史視野。然而，另一方麵，荀子把群體理解為一種等級結構，並由此出發來規定個體，從而使個體進一步從屬於等級序列，就此而言，荀子似乎又較孔孟更接近於整體主義的價值原則。總之，作為原始儒學的主要代表，孔孟荀在群己之辯上既表現出相近的價值取向，又內在地蘊含各自的特點，這使得儒學對中國文化的影響，呈現出頗為複雜的形態。