人道原則的進一步規定，便涉及人的自由問題，而在儒家價值體係中，自由的追求又聯結著力命之域。從孔子到孟子，命或天命始終是儒家關注的重點之一，荀子同樣沒有離開這一傳統。

什麽是命？荀子首先做了如下界說：

節遇謂之命。[26]

節遇即主體的境遇或遭遇。將命規定為人在現實生活中的具體境遇，這種理解似乎已異於孔孟。在孔孟那裏，命基本上是一個解釋範疇。它所表示的，是一種對人（個人或社會）具有決定作用而難以捉摸的力量。孔子說：“死生有命，富貴在天。”[27]人之壽夭，是一種現實的狀況，而按孔子之見，命即這種狀況的決定者，換言之，“命”被賦予一種解釋功能。命一旦被規定為一種左右現實境遇的支配力量，便同時開始蒙上了一層神秘的色彩，孔孟講命，確實給人一種神秘感。相形之下，荀子將命界定為具體的境遇（節遇），這就使之由形而上的解釋範疇，還原為對實然（現實情境）的描述：命不再是主宰個人或社會的超驗力量，它即現實境遇本身。正是通過這種轉換，荀子多少剔除了命的玄秘形式。

作為命的一種具體形態，境遇（節遇）總是有其超越自我作用的一麵：主體所處的境遇，往往並非出於自我的選擇；個體也常常無法完全支配生活中的一切遭遇。對這一事實，荀子並不諱言。在分析社會交往關係時，荀子寫道：

君子能為可貴，不能使人必貴己。[28]

主體固然可以通過自身修養而做到道德高尚，但卻無法保證他人一定尊重自己，後者作為一種交往境遇，已經超出了主體的作用範圍。同樣，個體的榮辱在某些場合固然由自己的行為所引起，但在另一條件下卻取決於自我之外的力量：

義辱是因自身行為的不端（犯分亂理）而導致的，它可以而且應該避免；勢辱則源於外部境遇，對此，主體既不必負責，也無能為力。荀子認為君子可以有勢辱，已注意到了個體的某些境遇是自我所難以駕馭的。這種分析，使作為節遇（境遇）的命獲得了更為具體的內涵。

然而，境遇在某些方麵的不可選擇性，並不意味著主體完全是一種被決定的存在。人是否貴己，我是否遭到“勢辱”，這誠然非完全取決於自我；但在人生意義的選擇、自我價值的實現上，主體卻有外部力量無法左右的自主性：“若夫心意修，德行厚，知慮明，生於今而誌乎古，則是其在我者也。”[30]所謂在我者，亦即可以由主體決定者，它所對應的乃是與實踐相聯係的人倫之域。在此，荀子實際上肯定了在道德領域，主體本質上是一種自由的存在。這種看法，大致繼承了孔子以來的儒學發展趨向。事實上，從孔子到孟子，道德自由始終是儒學的重要主題，而對主體在道德選擇、道德涵養等方麵的自主性，孔孟也從未表示懷疑。當然，較之孔孟，荀子對道德自由的考察無疑更為具體和明晰：

心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令。自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨雲，形可劫而使詘申，心不可劫而使易意。[31]

這裏的心，泛指主體意識。它既包括自覺的理性，又兼指與之相聯係的意誌品格。在荀子看來，主體意識的基本特點便在於能夠自由地思維和選擇；人的形體固然可以被強製，但其意誌的自由選擇卻是外力難以改變的。一般而論，道德行為的前提即意誌自由。如果主體缺乏自主選擇的能力或因外在強製而無法自由地做出決定，那麽，對其行為便很難做出善惡的區分，就此而言，道德自由首先即表現為意誌自由。荀子以自禁、自使為主體意識的內在特征，顯然有見於此。這種看法同時又使禮的他律性有所弱化：外在的約束最終要通過內在選擇起作用。在這方麵，荀子不僅沒有離開為仁由己的傳統，而且使之得到了進一步深化。

那麽，人的自由是不是僅僅限於道德的領域？這一問題的解決，涉及命的更深層的規定。在荀子那裏，“命”除了指現實的境遇外，還有另一重含義。我們不妨看一下荀子《天論》中的一段著名論述：

大天而思之，孰與物畜而製之；從天而頌之，孰與製天命而用之；望時而待之，孰與應時而使之；因物而多之，孰與騁能而化之；思物而物之，孰與理物而勿失之也；願於物之所以生，孰與有物之所以成。

這既是天人之辯的展開，又體現了對力命關係的基本理解。不難看到，此處之命，也就是存在於自然（天）之中的必然趨勢。作為一種內在於自然的必然性，命已不再具有形而上的性質。如果說，以境遇（節遇）規定命，主要通過把命還原為實然而淡化了其超驗的色彩，那麽，在這裏，荀子則通過把命界定為必然而進一步剝離了其神秘形式。進而言之，對命的後一界定，又蘊含著一種更為深刻的價值意義：作為必然性的命，已不再是不可捉摸的神秘力量，它在被人支配之後便能為人所用。而人對必然之命的宰製，本質上展開為一個掌握、支配自然規律並進而征服自然的過程。所謂“製天命而用之”“騁能而化之”等，其基本的含義便是人能作用於自然並成為自然的主人。

製天命當然並不意味著逆天命，如果違逆必然，則不僅無法支配天命，而且將受製於物：“行離理而不外危者，無之有也……夫是之謂以己為物役矣。”[32]按荀子之見，人作用於天的過程，絕非是天與人的相分，相反，通過“製天命而用之”，“騁能而化之”，天與人便逐漸在相互作用中建立起內在的統一性。換言之，人的作用本身便是天人統一的前提，正是在此意義上，荀子認為：“錯人而思天，則失萬物之情。”[33]可以看到，荀子如上思想實質上已涉及合目的性與合規律性的統一：通過支配天命而作用於自然，既體現了人的目的（使自在之物為我所用），又表現為一個遵循必然之理的過程，而在這二者統一的過程中，主體便逐漸實現了自身的自由。這種自由，已不再僅僅是個體道德選擇的自主性，而是指向了一個更廣的領域：它在本質上展開為人類（作為族類的主體）化自在之物為為我之物（征服自然）的曆史過程。

相對於孔子和孟子，荀子對自由的理解無疑具有新的特點。如果說，在孔孟（特別是孟子）那裏，主體的作用（力）主要限於人倫之域，那麽，荀子已開始將力命之辯與天人之辯統一起來，並相應地把自由的領域擴展到天人之際。正是在荀子那裏，自由獲得了更為深刻的曆史內涵，並在相當程度上超越了從孔子到孟子的內聖走向。然而，也正是這種超然，使荀子對力命關係及主體自由的看法始終難以為爾後的正統儒學所認同：盡管它對劉禹錫、柳宗元以及王夫之等產生了無可否認的影響，但卻未能真正融入儒學的主流之中。