在天人關係上，荀子提出了一個著名命題，即“明於天人之分”[1]。天即自然，所謂天人之分，首先指人是一種不同於自然對象的存在：
水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義；人有氣、有生、有知亦且有義，故最為天下貴也。[2]
氣、生、知（知覺能力，如目能視、耳能聽之類）都是一種自然的規定或屬性，義則超越了自然而表現為一種人文化的觀念（道德意識）。按照荀子的看法，人之為人，並不在於具有氣、生等自然的稟賦，而在於通過自然稟賦的人化而形成了自覺的道德意識（義）。正是這種人文化的觀念，使人不同於自然的對象而具有至上的價值（最為天下貴）。在此，荀子通過天人之分而將人提到高於自然的地位，並把義作為確認人之價值的依據。這種思路大致與孔孟前後相承，體現的基本上是儒家的傳統。
不過，義固然使人區別並高於自然對象，但人的價值並不僅僅體現於義。在荀子那裏，天人之分還具有另一重含義，即天職與人職之分。天是一個沒有意誌滲入的自然過程：“不為而成，不求而得，夫是之謂天職。”[3]與此相對，人則具有經緯自然的能力，其職能在於理天地：
故天地生君子，君子理天地。[4]
天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參。[5]
“理”“治”，均指對自然的作用。通過治理天地的活動，自然便由自在的對象轉化為為我的存在（為我所用）：“天地官而萬物役。”[6]而這一過程又在雙重意義上進一步體現了人的價值：一方麵，物最終為人所用，人是目的；另一方麵，主體的本質力量在作用於自然的過程中得到了外在的展現。換言之，人的價值超越了內在的道德意識（義）而得到了外部的確證。相對於孟子僅僅從內在的心性（善端）談人與禽獸之別，荀子對人的價值的如上肯定，無疑更具有深沉的曆史意識和現實力量。
確認人最為天下貴，內在地蘊含著對人道原則的注重。對荀子來說，相對於天道，人道具有更為重要的意義，這種致思趨向明顯地打上了孔門的印記。不過，與孔子以仁為軸心展開人道原則有所不同，荀子著重將人道原則與禮聯係起來。從儒學的演變來看，禮本是孔子思想中的一個重要範疇，孔子甚至以“克己複禮”來界說仁，但相對於仁而言，禮主要表現為一種外在的形式；隻有與仁相結合，禮才具有現實意義：“人而不仁，如禮何？”[7]在荀子那裏，禮開始由附屬於仁的外在形式，提升為人道的最高準則：
禮者，人道之極也。[8]
故學至乎禮而止矣，夫是之謂道德之極。[9]
與仁主要表現為內在的規範不同，禮更多地側重於外在的製約。如果說，孟子以惻隱之心（不忍人之心）作為仁的出發點，意味著將人道原則視為內在良心的呼喚，那麽，荀子以禮為人道之極，則將人道原則理解為社會對主體的外在要求。
作為人道之極，禮的作用首先表現為治：“天地者，生之始也；禮義者，治之始也。”[10]此處之治，含義較廣。它既指治理社會，經緯天地；又指對個體的塑造。人（個體）作為生命的存在，首先是自然的產物，換言之，人的生命來自自然（天地者生之始）；然而，要使人由有生命的自然存在成為社會化（人化）的主體，則離不開禮的改鑄（禮義者，治之始）。人剛剛來到天地間時，總是帶著很多自然的痕跡，人的天性中也難免有自然的情感欲望：“夫人之情，目欲綦色，耳欲綦聲，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。此五綦者，人情之所必不免也。”[11]如果聽任這類本性的發展，那麽，人便很難與禽獸（自然對象）區別開來。隻有以禮加以約束和治理，人才能真正超越自然：
凡用血氣、誌意、知慮，由禮則治通，不由禮則勃亂提僈；食飲、衣服、居處、動靜，由禮則和節，不由禮則觸陷生疾；容貌、態度、進退、趨行，由禮則雅，不由禮則夷固僻違，庸眾而野。[12]
凡治氣、養心之術，莫徑由禮。[13]
“野”“雅”之分，即自然與人文（天人）之分的具體形式。由野而雅，意味著從自然的人轉化為社會（人化）的人，而這一轉化的基本保證，則是禮的規範和整飾。在此，禮的人道意義便在於將人從自然狀態中提升出來。
禮作為治之始，其作用當然不僅僅在於整治個體的自然本性，從更廣的視角看，禮還具有協調社會關係，避免或化解社會衝突的功能。荀子認為，人之為人，在於有辨：“人之所以為人者，何已也？曰：以其有辨也。”[14]這裏的人，是指作為族類的人；辨則指社會成員之間的等級區分。社會由個體構成，而個體總是有不同的需要和利益。如果不對這些需要與利益加以限製（規定一個界限），那就難免引起紛爭，而禮的作用即在通過製定度量分界，以消弭紛爭：
人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故製禮義以分之，以養人之欲，給人之求。[15]
爭、亂的結果是社會的崩潰衰落（窮），而社會的崩潰則最終導致人類自身的毀滅。就此而言，爭亂又可視為對人的存在價值的否定。如果說，對個體的規範整飾主要在自然（本性之性）的人文化這一意義上體現了人道的原則，那麽，通過劃定度量界限以避免社會衝突，則在更廣的社會曆史層麵上表現了相同的價值取向。
當然，以禮定分，並不意味著個體的社會地位是恒定不變的。禮所製定的度量分界，同時又構成一種準則，一旦合乎禮，便可進入相應的等級；如果不合乎禮，則當劃入另一界域：
雖王公士大夫之子孫也，不能屬於禮義，則歸之庶人；雖庶人之子孫也，積文學，正身行，能屬於禮義，則歸之卿相士大夫。[16]
在此，禮對所有的社會成員都一視同仁：它乃是根據同一原則對社會成員加以劃界分等。換言之，盡管禮包含著等級分界，但它同時又表現為一種客觀的劃分準則。不難看出，這裏實質上內在地蘊含著一種公正的原則：在禮麵前人人平等。正是基於這一原則，荀子一再強調“公平”“公心”“公正”：
故公平者，聽之衡也。[17]
以仁心說，以學心聽，以公心辯。[18]
貴公正而賤鄙爭。[19]
如此等等。於是，在荀子那裏，禮便具有雙重品格：一方麵，它通過度量分界而化解了社會的緊張與衝突；另一方麵，它又作為公正的原則而保證了社會分界的合理性。
如前所述，孔子以仁作為人道原則的基本內涵，而仁則主要體現了一種愛的要求（愛人，泛愛眾）；孟子由不忍人之心推出不忍心之政（仁政），貫穿其間的，仍然是廣義的泛愛觀念。相形之下，荀子把作為人道之極的禮與公正的要求聯係起來，無疑使人道原則具有了新的內涵。與仁愛更多地側重於內在的心理情感（孟子的仁政一開始即表現為內在善端的投射）不同，公正的要求首先涉及外在的社會關係。如果說，仁愛是從內在的層麵突出人是目的，那麽，禮所體現的公正的要求則從外在層麵普遍地肯定了人的價值：公正地對待每一位社會成員，其前提是主體都應得到尊重。不妨說，二者實際上從不同的角度展開了儒家的人文主義原則。
禮在被賦予分界與公正的雙重品格之後，便開始與法溝通起來。法的基本特點是勝私：“怒不過奪，喜不過予，是法勝私也。”[20]作為私的對立麵，法乃是正義的象征，換言之，它從另一側麵體現了公正的原則。正是基於禮與法的內在相通，荀子在強調禮的規範、調節作用的同時，又把法提到了突出的地位：
道之與法也者，國家之本作也。[21]
法者，治之端也。[22]
故學也者，禮法也。[23]
禮法並重，構成了荀子思想的重要特征。
當然，禮法相通，並不意味著二者全無差異。按其本來意義，禮主要是一種當然之則（廣義的人倫原則），法則是一種強製性的社會規範。在荀子那裏，禮與法的如上區分，具體表現為運用範圍的不同：“由士以上則必以禮樂節之，眾庶百姓則必以法數製之。”[24]以為禮僅僅適用於士以上的社會成員，而對社會的其他成員則應以法律來製約，這無疑意味著給人道原則規定了一個界限，它對禮所包含的公正原則和要求似乎也有所偏離。禮法功能的如上區分表明，作為先秦思想家，荀子固然已經開始突破世襲的等級觀念（觸及了公正原則），但還不可能達到近代人文主義的正義觀念。不過，從另一個角度看，荀子區分禮與法，又蘊含著如下觀念，即道德規範的功能不是萬能的，它有其自身的限度。當荀子強調禮的調節作用主要表現於士以上階層時，或多或少已注意到了道德不能超出自身的界限。如前所述，孟子在肯定道德規範普遍性的同時，又表現出不適當地渲染強化道德作用的傾向，這與後來法家以法為處理人際關係的唯一標準，似乎走向了兩個不同的極端。從這一曆史前提來看，荀子將禮的作用範圍加以限製，顯然又有克服泛道德主義傾向的意義。
就總的趨向而言，從孔子到孟子，儒家的人道原則主要表現為內在之仁的泛化；相形之下，荀子以禮為人道之極，則更側重於人道原則的外在性：“上莫不致愛其下，而製之以禮。”[25]在此，禮既體現了自上而下的關懷（愛），又表現為社會對個體的約束，而二者均具有外在的性質。如前文所論，人道的外化，無疑使之具有了更為深沉的曆史意蘊和現實力量，但同時，外化又意味著他律化：相對於仁，禮無疑帶有更多的他律性質。這種趨向如果進一步發展，往往容易使人倫規範衍化為強製性的準則。盡管兩漢以降的正統儒學在形式上一直揚孟抑荀，但荀子的如上思維趨向事實上卻從一個方麵構成了其理論先導並深深地滲入了其價值體係之中。