道德原則的絕對性（經）與相對性（權）所涉及的，並不僅僅是無人格的抽象規範。無論是具體境遇中的物至而應，抑或是廣義的以道壹人，最終都歸本於作為主體的人。然而，盡管在走向自為的我這一點上，荀子表現出與孔孟相同的價值追求；但由人格的設定而展示的價值理想，卻表明荀子與孔孟（特別是孟子）並非完全循沿同一思路。
（一）人格的外王規定
主體應當在人格上達到何種境界？荀子提出了全而粹的要求：“君子知夫不全不粹之不足以為美也。”[86]就內在品格而言，所謂全而粹便是人格多方麵的發展。作為一種完美的理想，人格首先應當包含健全的情感。人性之中本來便包含著情：“情者，性之質也。”[87]但本然之情尚未能合乎粹的要求，它應當進而提升到誠的境界：“君子養心莫善於誠。”[88]唯有在誠化之後，情才能轉化為真正的美德。如果缺乏真誠之情，則難以在人與人之間建立內在的溝通，即使父子之間，也並不例外：“父子為親矣，不誠則疏。”[89]在此，情感的真誠性構成了完美人格的內在規定。
理想人格的另一內在特征是具有自主的品格，而後者又表現為意誌的功能。主體意誌總是“自禁”“自使”“自行”“自止”；確立堅定的意誌，首先意味著保證行為完全出於自主的選擇。盡管在現實的處世中，個體為了維護生命存在，不妨在強暴之前委曲求全，但在理想的人格追求上，他則應努力“誌意修”而卓然自立。一旦形成了堅忍的意誌，便可以獲得凜然無畏的力量：“傀然獨立天地之間而不畏，是上勇也。”[90]這種人格規定顯然已有別於對既成秩序的單純適應。
除了真誠之情、堅毅之誌外，理想的人格還以“通乎大道”為其特點：“所謂大聖者，知通乎大道，應變而不窮，辨乎萬物之情性者也。”[91]在“通乎大道”的前提下“應變”“辨物”體現的是“智”的品格；對荀子而言，相對於情誌，智占有更為重要的地位，前者總是受到後者的製約。首先，情必須合乎禮：“情安禮。”[92]禮主要表現為理性的規範，安於禮，亦即合乎理性要求。同樣，“誌”的選擇也應當以普遍之道為準則：“道者，古今之正權也；離道而內自擇，則不知禍福之所托。”[93]對道的認識體現了理性的功能，以道為自擇之正權，意味著以理性範導意誌。
可以看到，以知情意的統一為理想人格的內在品格，體現的是儒家人格理論的共同特征。在這方麵，孔孟荀確實一脈相承，而較少實質的差異。不過，孔孟所理解的知情意統一，主要奠基於仁德之上；從而，以知情意為內容的品格，基本上表現為一種內在的德性。與之相異，荀子開始將人格的內在品性與法的觀念聯係起來：
君子貧窮而誌廣，隆仁也……怒不過奪，喜不過予，是法勝私也。[94]
好法而行，士也。[95]
行法誌堅，好修正其所聞，以矯飾其情性……如是，則可謂篤厚君子矣。[96]
這裏的法含義較廣，它既指社會生活的基本準則，又包括一般的法律規範。從理論上看，仁（以及與仁相關的道德規範）盡管往往體現於人的日常行為之中，但作為一種應當遵循的範導原則，它又具有超越日常行為的意義。按其本性，以仁作為人際交往的原則，乃是一種相當高的要求，它意味著將現實的人倫關係加以提升。相形之下，法的功能則更多地表現為保證現有社會關係的穩定和持續；一旦法遭到破壞，社會便將趨於解體。就此而言，法可以看作最基本的行為準則。如果撇開遵循法這一首要前提而僅僅以仁德去要求人，那麽，道德理想往往容易遊離於現實。事實上，孔孟以仁德為人格的內在基礎，固然突出了人格理想的崇高性，但同時也蘊含著使理想人格脫離現實的根基而走向超驗化的可能。在後來的正統儒學中，我們便可清楚地看到這一點。相對於孔孟的如上思維趨向，荀子將知情意統一的內在品格與行法的觀念聯係起來，似乎更多地注意到了理想人格的現實前提；換言之，在荀子那裏，遵循基本的行為規範，構成了確立內在德性的基礎。所謂“怒不過奪，喜不過予”，已不僅僅是抽象仁德的體現，而是首先表現為以法勝私。當然，在賦予理想人格（君子）以現實規定的同時，荀子對人格理想的崇高性似乎又多少有所弱化。
人格的現實規定，同時又具體展示為內在品格與外在行為的一致。在荀子那裏，人格的全而粹並不僅僅表現為知情意的多方麵發展及具有行法的觀念，而且在於對道德理想的身體力行：“君子知夫不全不粹之不足以為美也，故誦數以貫之，思索以通之，為其人以處之。”[97]“篤誌而體，君子也。”[98]質言之，內在品格應當通過外在行為而得到展現。從另一側麵看，人格的作用也即體現於對主體行為的規範之中：
生乎由是，死乎由是，夫是謂德操，德操然後能定，能定然後能應。能定能應，夫是之謂成人。[99]
德操體現了人格的穩定性，主體在具體境遇中的行為（應變）總是受到內在人格的製約，正是人格的綿延恒定，決定了行為的前後一貫（生乎由是，死乎由是），而人格的恒定與行為一貫，即構成了完美人格（成人）的特征。人格對行為的這種統攝作用，孔子已開始注意到，不過，在孔子那裏，這一思想尚未取得明確的理論形態。荀子以“德操”而“能應”為成人（理想人格）的品格，無疑更自覺地意識到了如上關係，而對人格的這種理解，又蘊含著以下觀念：人格不僅僅是封閉的“我”，內在的德性應當通過外在展現來確證自身，唯有通過這種確認，理想的人格才能真正獲得其社會價值。
人格的外在確證進一步加以引申，便邏輯地導向廣義的外王觀念。按照荀子的理解，完美的人格總是有其現實的社會功能，後者不僅僅在於通過身體力行道德理想而展現出外在的人格力量，而且更在於自覺地擔負並完成廣義的社會曆史使命：
要時立功之巧，若詔四時，平正和民之善，億萬之眾而博若一人；如是，則可謂聖人矣。[100]
用百裏之地，而不能以調一天下，製強暴，則非大儒也。[101]
儒者在本朝則美政，在下位則美俗。[102]
類似的議論在《荀子》一書中幾乎隨處可見。這裏所勾畫的理想人格（聖人、大儒），並非僅僅以反身內修、仁德敦厚見長，它的本質特征更多地表現在安邦濟世、治國平天下的政治實踐之中；正是外在的事功，使人格獲得了豐滿的形象。荀子以前，儒家的創始者孔子已在某種意義上賦予理想人格以外王的規定，荀子的如上思想，可以看作孔子人格理論的進一步發揮。
不過，孔子所理解的外王，不僅帶有形而上的特點，而且似乎主要限於社會理想的實現（弘道），相形之下，在荀子那裏，外王獲得了更廣的含義。與天人之辯上主張自然的人化、力命之辯上強調製天命而用之相應，荀子認為，理想人格的外王功能不僅體現於美政經世的過程之中，而且以經緯天地的形式展開：
經緯天地而材官萬物，製割大理而宇宙裏（理）矣……夫是之謂大人。[103]
這樣，完美的人格便由社會理想的實現者，進而成為自然的主人，外王觀念的如上擴展，同時也就是人格形象的進一步具體化。
就儒家人格理論的演變而言，孔子已開始將內聖與外王的統一作為理想人格的基本模式，不過這種統一在孔子那裏尚未得到具體規定，而且從總體上看，內聖似乎占有更為主導的地位。孔子之後，孟子著重對孔子的內聖觀念做了發揮，以為君子（理想人格）不同於一般人之處，主要即在於其“存心”（內在德性），這種看法突出了人格的內在價值，它在理論上成為後來所謂“心性之學”的先導。相對於孟子，荀子對人格的外王規定做了更多的考察，並從經世安邦與經緯天地兩個方麵展開了儒家的價值目標，後者在抑製人格的內向化的同時，又為事功經世的價值取向提供了曆史的淵源。
（二）性惡的預設與外在的社會製約
內在品格與外王功能的統一，構成了理想的人格境界。理想總是有超越於現實的一麵，同樣，理想的人格也不能等同於既成的自我。荀子對成人之道的考察，在邏輯上開始於理想人格與既成自我（本然的自我）的區分。
按照荀子的看法，自我的本然形態（原始形態）並不具有善的品格，相反，它一開始便被賦予了惡的本性。《性惡》篇開宗明義便指出：
人之性惡，其善者偽也。
接著便是如下的具體論證：
今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故**生而禮義文理亡焉……用此觀之，然則人之性惡明矣。[104]
正是這種惡的稟賦，使本然的我與理想的我（理想人格）一開始便處於一種緊張、對立的關係之中，換言之，本然的我並沒有為走向理想的我提供內在根據。可以看到，在成人的出發點上，荀子所表達的，是一種完全不同於孟子的致思趨向。
如何化解本然的我與理想的我之間的對立與緊張？這一問題實質上也就是：如何將本然的我提升為理想的我？在性惡說中，似乎已蘊含著解決如上問題的思路。既然本然的我與理想的我之間緊張對峙的根源在於人之性本惡，那麽，超越二者的對峙，並使前者轉化為後者的根本出路，便在於化性（改造本然之性）：
故聖人化性而起偽，偽起而生禮義。[105]
凡所貴堯、禹、君子者，能化性，能起偽，偽起而生禮義。[106]
偽即廣義的後天作用，包括外在影響與內在努力。所謂化性起偽，也就是通過社會的影響與個體自身的作用，以整治本惡之性，使之合乎禮義，而禮義即構成了理想人格內在德性的主要內容。這裏蘊含著如下觀念：德性並非先天的稟賦，而是形成於後天的化性過程；從本然的我到理想的我之過渡，同時表現為德性形成的過程。就其以惡為人的先天本性而言，荀子似乎並未完全擺脫先驗論；但就其以化性起偽為禮義形成的前提而言，荀子無疑又表現出揚棄先驗論的趨向。正是後者，使荀子對本然之我與理想之我的區分具有不可忽視的理論意義。
從化性起偽的觀點出發，荀子對凡人皆能成聖（達到理想人格）充滿了確信，所謂“塗之人可以為禹”[107]便表明了這一點。荀子以前，孟子已提出了人皆可成堯舜之說。在這方麵，孟荀確乎又前後相承，體現了同一儒學傳統。不過，盡管結論相同，但二者的前提卻截然相反：按孟子之見，人之所以能成聖，主要在於人皆有善端，正是這種善端，為成聖提供了普遍的根據；與孟子相對，荀子認為人之性本惡，因而成聖之所以可能，並不取決於先天的稟賦，而主要依存於後天的積善過程：
塗之人百姓，積善而全盡謂之聖人。彼求之而後得，為之而後成，積之而後高，盡之而後聖；故聖人也者，人之所積也。[108]
堯禹者，非生而具者也，夫起於變故，成乎修為，待盡而後備者也。[109]
先天的根據在這裏完全讓位於“求”“為”的具體努力。理想的人格沒有被歸結為內在善端的展開，它在本質上表現為“修為”過程的產物。[110]如果說，孟子主要從內在根據上突出了主體在成人過程中的作用，那麽，荀子則更多地從外在條件上強調這一點；前者在本然和既成的意義上肯定了人的價值，後者則將人的價值與廣義的主體創造過程聯係起來。
作為人格塑造的必由之路，積善（化性起偽）的過程首先與習俗及教育相聯係：
可以為堯、禹，可以為桀、蹠，可以為工匠，可以為農、賈，在勢注錯習俗之所積耳。[111]
工匠之子莫不繼事，而都國之民安習其服。居楚而楚，居越而越，居夏而夏；是非天性也，積靡使然也。[112]
幹、越、夷、貉之子，生而同聲，長而異俗，教使之然也。[113]
習俗與教育屬於外在於個體的社會環境。按其實質，以習俗教育等形式表現出來的環境，乃是類（作為族類的社會大我）的文化發展之曆史產物。它所代表的，是一種先於個體並在某種意義上超越於個體的族類力量。荀子以為，自我的後天發展及自我究竟趨向於何種人格目標主要取決於習俗與教育，強調的是族類發展的文化曆史成果在塑造個體中的作用。就個體與社會的關係而言，人格的培養過程同時可以看作自我（個體）的社會化過程：理想人格的標準總是為一個曆史時期的一定社會集團所決定。走向理想的我，不外是成為社會所要求的我，而這一過程往往與普遍的社會規範內化於主體相聯係。從這一角度看，人格的培養確實離不開社會對個體的塑造，而荀子以注錯習俗及教育為成人的條件，也顯然有見於此。如果說，孟子著重突出了個體內在潛能在成人過程中的作用[114]，那麽，荀子則更多地強調了社會發展的曆史成果對理想人格的外在造就，二者從不同角度探討了成人過程的重要環節。
廣義的“習”不僅指習俗環境，而且包括習行（主體踐履），後者構成了化性起偽過程的又一內容：“慮積焉、能習焉而後成謂之偽。”[115]社會通過習俗、教育等途徑而使個體了解、掌握普遍的社會規範（禮義等），並不意味著化性過程的終結。隻有進一步通過自覺的踐履習行，才能完成個體的社會化過程，從而使個體在人格上臻乎社會所要求的境界。因此，荀子在肯定環境作用的同時，又將主體習行提到了相當重要的位置：
行之，明也，明之為聖人。聖人也者，本仁義，當是非，齊言行，不失毫厘，無它道焉，已乎行之矣。[116]
篤誌而體，君子也。[117]
體即身體力行，君子、聖人均為理想的人格典範。在此，成聖（達到理想人格）與習行成為同一過程的兩個方麵。荀子所說的行，主要是道德實踐。人格作為道德理想的具體體現，本質上並不僅僅是抽象思辨的產物，無論其內在品格，抑或這種品格的外在展現，都離不開主體的道德實踐。所謂外在展現，無非是人格在實踐過程中的展開；而社會的規範也隻有在長期的道德實踐中才能逐漸轉化為個體的內在品格。荀子以習行為成聖的條件，肯定的正是道德實踐在人格培養中的作用。事實上，當荀子賦予理想人格以濟世安邦、經緯天地的“外王”規定時，便開始把人格與廣義的實踐聯係起來，從注重外王到強調習行，可以看作人格理論的邏輯展開。這一思維行程與孟子由注重內聖而突出心性涵養正好形成一個對照，而在外在習行與內在心性的不同側重中，又蘊含儒家價值追求衍化的相異趨向。
除了宏觀的文化曆史背景（環境）與個體的實踐基礎（習行），成人（人格的塑造）過程還涉及一係列具體的環節。荀子首先把意誌的磨煉視為達到理想人格的必要條件，在所謂“篤誌而行”的要求中，確定堅定的誌向便構成了身體力行（習行）的出發點。也正是基於同一思路，荀子一再主張“誌意致修”[118]。誌意之外，荀子考察得更多的是藝術對人心的陶冶作用，其中音樂又是荀子主要的關注之點。按荀子的看法，在化性起偽的過程中，音樂構成了一個重要的方麵：“夫聲樂之入人也深，其化人也速。”[119]相對於其他藝術形式（如造型藝術），音樂更能展示主體的心路曆程，並更容易激起心靈的震**和共鳴，從而在內心的深沉感染中，主體的精神便可以得到一種洗禮和淨化。從更廣的視域看，樂甚至還有移風易俗的意義：“樂者，聖人之所樂也，而可以善民心，其感人深，其移風俗易。”[120]所謂移風易俗，也就是影響或改變一定的社會文化氛圍，而後者反過來又將進一步製約個體的內心世界。
音樂作為一種藝術形式，表現了在時間中展開的動態和諧。有見於此，荀子又將樂的功能概括為合同，並將其與禮加以區別：“且樂也者，和之不可變者也……樂合同，禮別異。”[121]禮的作用在於規定度量分界，亦即將人區分為不同的等級，而樂的特點則在於超越政治上的等級界限而使不同的社會成員之間彼此在情感上相互溝通，從而達到社會的和親和敬：“故樂在宗廟之中，君臣上下同聽之，則莫不和敬；閨門之內，父子兄弟同聽之，則莫不和親；鄉裏族長之中，長少同聽之，則莫不和順。”[122]在此，樂被賦予了一種道德上凝聚功能：所謂和親、和敬、和順，無非是道德凝聚的不同形式。從成人的角度看，荀子的如上觀點已經注意到，音樂作為促進情感溝通與融合的藝術形式，對於克服自我的封閉心態，培養開放、健全的人格，具有潛移默化的作用。
可以看出，荀子對藝術（樂）的考察，著重之點在於其社會道德功能。這一點，在荀子的如下論述中表現得更為明晰：
君子以鍾鼓道誌，以琴瑟樂心……故樂行而誌清，禮修而行成，耳目聰明，血氣和平，移風易俗，天下皆寧，美善相樂。[123]
通過藝術（樂）的陶冶，主體的內在精神世界得到了淨化與提升，感性（耳目、血氣）之中滲入理性，從而達到了人格的完美；而個體人格的完美又促進了社會的道德凝聚（天下安寧）。質言之，善（道德）規定了美（藝術），美又推進了善，美善相互作用，使人格不斷提升到一個新的層麵。
當然，在荀子那裏，藝術（音樂等）對主體的陶冶，總是受到理性的規範。如果離開理性之知的引導，則往往導向“亂”。[124]同樣，意誌的磨煉也應當接受理性的製約，正是在此意義上，荀子常常將“知慮明”與“誌意修、德行厚”聯係起來。在這方麵，荀子並沒有離開儒家的理性主義。
作為一個由多重環節構成的過程，成人（達到理想人格）並非一蹴而就。如前所述，荀子一開始便把從本然之我走向理想之我與“積善”聯係在一起。而“積”強調的即過程性，對個體來說，它本質上具有無止境的特點：“其義則始乎為士，終乎為聖人。真積久則入，學至乎沒而後止也。”[125]在荀子那裏，積善成聖同時又展開為一個化性的過程，亦即改造本惡之性使之合乎普遍的道德理想，後者決定了成聖不能歸結為向出發點的恢複，而應理解為新的人格要素的形成過程：
長遷而不反其初，則化矣。[126]
較之孟子“求其放心”之說，荀子對成人過程的如上理解，無疑體現了一種新的思路：它在理論上已開始超越複性說。
不過，荀子在反對將成人等同於複其初的同時，對成人過程的內在根據似乎有所忽視，而這種傾向在理論上又深深地植根於其性惡說：本惡之性不可能為成人過程提供內在根據。荀子由此而強調類的文化曆史成果（環境）以及道德實踐在成人過程中的作用，無疑體現了一種寬廣的曆史視野，並相應地使儒學的成人學說獲得了深刻的曆史內涵。人格理論中的這種曆史內容，可以看作天人、力命、群己、義利諸辯中的基本價值觀念的進一步展開，它對以後儒學的演變產生了不可忽視的影響。然而，離開人格培養的內在根據而強調社會對個體的塑造，往往容易把成人過程理解為外在灌輸，並使之帶有某種強製的性質。事實上，在荀子那裏，社會對個體的塑造往往被視為“反於性而悖於情”[127]的過程，而禮義的教化，則常常與“起法正以治之，重刑罰以禁之”[128]等超道德手段糾纏在一起；相對於外在的強製，道德教育中的自願原則以及主體在人格培養中的能動作用，不免有所弱化。
以性惡說為成人理論的邏輯起點，同時又意味著將人格的培養理解為自我否定的過程：本然的我（具有惡的稟賦的我）與理想的我似乎一開始便處於一種緊張、對峙的關係之中，而走向理想的我總是伴隨著對本然之我的否定。事實上，理想的我與本然之我並不僅僅表現為一種間斷的、否定的關係，二者同時又具有內在的連續性；換言之，理想的我既是對本然之我的超越，又在某種意義上可以看作本然之我內在潛能的展開。這一點，孟子已經注意到了。荀子要求通過化性而否定本然的我，或多或少使理想人格帶有異己的性質。在這方麵，荀子似乎與西方基督教的原罪說表現出某種相近的理論趨向[129]，它對儒學強調自我在現實存在中綿延同一的傳統則有所逸出。荀子在人格理論中所設定的價值目標之所以未能成為儒學的正統，與性惡說所蘊含的如上取向，似乎不無關係。
[1] 《荀子·天論》。
[2] 《荀子·王製》。
[3] 《荀子·天論》。
[4] 《荀子·王製》。
[5] 《荀子·天論》。
[6] 《荀子·天論》。
[7] 《論語·八佾》。
[8] 《荀子·禮論》。
[9] 《荀子·勸學》。
[10] 《荀子·王製》。
[11] 《荀子·王霸》。
[12] 《荀子·修身》。
[13] 《荀子·修身》。
[14] 《荀子·非相》。
[15] 《荀子·禮論》。
[16] 《荀子·王製》。
[17] 《荀子·王製》。
[18] 《荀子·正名》。
[19] 《荀子·正名》。
[20] 《荀子·修身》。
[21] 《荀子·致士》。
[22] 《荀子·君道》。
[23] 《荀子·修身》。
[24] 《荀子·富國》。
[25] 《荀子·王霸》。
[26] 《荀子·正名》。
[27] 《論語·顏淵》。
[28] 《荀子·非十二子》。
[29] 《荀子·正論》。
[30] 《荀子·天論》。
[31] 《荀子·解蔽》。
[32] 《荀子·正名》。
[33] 《荀子·天論》。
[34] 《荀子·勸學》。
[35] 李澤厚：《中國古代思想史論》，3頁，北京，人民出版社，1985。
[36] 《荀子·強國》。
[37] 《荀子·臣道》。
[38] 《荀子·臣道》。
[39] 《荀子·臣道》。
[40] 《荀子·修身》。
[41] （清）譚嗣同：《譚嗣同全集》，337頁，北京，中華書局，1981。
[42] 《荀子·王製》。
[43] 《荀子·富國》。
[44] 《荀子·富國》。
[45] 《荀子·王製》。
[46] 《荀子·王製》。
[47] 《荀子·榮辱》。
[48] 《荀子·不苟》。
[49] 《荀子·儒效》。
[50] 史華慈（B.I.Schwartz）認為，荀子的倫理學並不屬於功利主義（B.I.Schwartz，The World of Thought in Ancient China，Cambridge，MA and London，Harvard University Press，1985，p.300）。這一看法無疑注意到了荀子與孔孟之間的這種聯係，但他似乎未能進一步分析荀子對道義論的超越。詳見後文。
[51] 《荀子·禮論》。
[52] 《荀子·王製》。
[53] 《荀子·富國》。
[54] 《荀子·富國》。
[55] 《荀子·王霸》。
[56] 《荀子·禮論》。
[57] 《荀子·富國》。
[58] 《荀子·大略》。
[59] 《荀子·修身》。
[60] 《荀子·天論》。
[61] 《荀子·榮辱》。
[62] 《荀子·榮辱》。
[63] 《荀子·修身》。
[64] 《荀子·不苟》。
[65] 《荀子·大略》。
[66] 《荀子·正名》。
[67] 《荀子·大略》。
[68] 《荀子·天論》。
[69] 《荀子·禮論》。
[70] 《荀子·正名》。
[71] 《荀子·正名》。
[72] 《荀子·不苟》。
[73] 《荀子·子道》。
[74] 《荀子·子道》。
[75] 《荀子·非十二子》。
[76] 《荀子·不苟》。
[77] 《荀子·天論》。
[78] 《荀子·禮論》。
[79] 《荀子·禮論》。
[80] 《荀子·解蔽》。
[81] 《荀子·天論》。
[82] 《荀子·解蔽》。
[83] 《荀子·儒效》。
[84] 《荀子·王霸》。
[85] 《荀子·非十二子》。
[86] 《荀子·勸學》。
[87] 《荀子·正名》。
[88] 《荀子·不苟》。
[89] 《荀子·不苟》。
[90] 《荀子·性惡》。
[91] 《荀子·哀公》。
[92] 《荀子·修身》。
[93] 《荀子·正名》。
[94] 《荀子·修身》。
[95] 《荀子·修身》。
[96] 《荀子·儒效》。
[97] 《荀子·勸學》。
[98] 《荀子·修身》。
[99] 《荀子·勸學》。
[100] 《荀子·儒效》。
[101] 《荀子·儒效》。
[102] 《荀子·儒效》。
[103] 《荀子·解蔽》。
[104] 《荀子·性惡》。
[105] 《荀子·性惡》。
[106] 《荀子·性惡》。
[107] 《荀子·性惡》。
[108] 《荀子·儒效》。
[109] 《荀子·榮辱》。
[110] P.J.艾凡赫將原始儒學區分為兩個不同的方麵：孔子與荀子強調修習過程，孟子則注意內在善端的反省。以上內容參見P.J.Ivanhoe，“Thinking and Learning in Early Confucianism，”Journal of Chinese Philosophy，1990（4）。這一看法注意到荀子對孔子“習相遠”之說的發揮，但以孔荀為一係，似乎並不確切。事實上，作為“修習”之前提的性惡說，其內容便不同於孔子意義上的“性相近”。從總體看，荀子展開的隻是孔子思想的一個方麵。
[111] 《荀子·榮辱》。
[112] 《荀子·儒效》。
[113] 《荀子·勸學》。
[114] 孟子當然並未完全否認環境的作用，但相對而言，他的注重之點更在於主體的內在潛能。
[115] 《荀子·正名》。
[116] 《荀子·儒效》。
[117] 《荀子·修身》。
[118] 《荀子·榮辱》。
[119] 《荀子·樂論》。
[120] 《荀子·樂論》。
[121] 《荀子·樂論》。
[122] 《荀子·樂論》。
[123] 《荀子·樂論》。
[124] 《荀子·樂論》。
[125] 《荀子·勸學》。
[126] 《荀子·不苟》。
[127] 《荀子·性惡》。
[128] 《荀子·性惡》。
[129] 必須指出，這裏的相近，僅僅是就二者均趨向於否定本然之我而言的。