孟子以不失其義為獨善其身與兼善天下的統一基礎，內在地蘊含著對義的注重。義作為一般的當然之則，其內化形式表現為主體的道德意識。就後一含義而言，不失其義也就是確立並保持穩定的道德意識，這種道德意識，孟子稱之為“恒心”。恒心的形成以什麽為前提？孟子對此做了探討：

若民，則無恒產，因無恒心。苟無恒心，放辟，邪侈，無不為已……是故明君製民之產，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，凶年免於死亡。然後驅而之善，故民之從之也輕。[43]

製民之產，是孟子仁政說的基本內容之一，作為仁道的引申與展開，它同時又被賦予了道德的意義：正是恒產，構成了恒心的必要條件。在此，孟子已開始注意到了道德意識與經濟境況之間的關係：恒心總是建立在恒產之上。相對於孔子“義以為上”的命題，孟子的如上看法無疑已觸及道德的外在基礎。

就其深層內涵而言，恒產與恒心所涉及的，乃是人的需要與道德要求之間的關係。所謂製民之產，無非是使人們能夠獲得一定的生產和生活資料，從而得以滿足基本的物質需要（“樂歲終身飽，凶年免於死亡”），隻有在達到這一點之後，才可能產生道德的要求（使之從善）。關於這一點，孟子在另一處做了更明確的闡述：“聖人治天下，使有菽粟如水火。菽粟如水火，而民焉有不仁者乎？”[44]水與火在日常生活中總是多而易得，如果滿足基本需要的生活資料（菽粟）能像水火那樣充足，那麽，要求人們去遵循道德規範便變得比較容易了。在這裏，孟子實際上對人的感性需要采取了比較寬容的態度，並把這類需要的滿足視為一種合理的要求。尤為值得注意的是，孟子以基本感性需要的滿足為“仁”的前提，這就肯定了，不能把道德理解為遠離基本需要的抽象規範。

不過，以恒產為恒心之前提，並不意味著可以將人與人之間的關係完全歸結為利益關係。如果僅僅考慮利益得失，那就很難避免社會成員之間的緊張與衝突：

王曰：“何以利吾國？”大夫曰：“何以利吾家？”士庶人曰：“何以利吾身？”上下交征利而國危矣。[45]

人的存在固然離不開利，恒心的形成也不能完全撇開感性需要的滿足，但利總是首先與特殊的集團或個體相聯係，而不同的集團、個體的利益關係往往並不一致，這樣，以利為行為的唯一原則（上下交征利），便無法保持社會的穩定：社會最終將在衝突中走向危亡。在此，孟子已清晰地看到了，把人際關係僅僅納入利益框架必然會導致消極的社會後果，換言之，應當將人從單純的利益計較中提升出來。

事實上，在孟子的無恒產則無恒心說中，已經蘊含著超越功利關係的要求：恒產固然是恒心的前提，但恒產本身並不是目的，製民之產的目的是使民形成恒心。作為道德意識，恒心無非是義（當然之則）的內化，而義作為普遍的規範，總是體現了一般的公利，因而能夠對特殊的利益關係加以調節。當梁惠王問孟子：“亦將有以利吾國乎？”孟子的回答便是：“王何必曰利？亦有仁義而已矣。”[46]所謂亦有仁義，即以仁義為調節利益的準則。在孟子看來，義對利的這種規範作用，主要便是通過恒心而實現的，一旦普遍地確立了恒心，則“上下交征利”的社會衝突即可得到緩和。

作為一種價值原則，“亦有仁義”的要求與法家的主張顯然不同。孟子的時代，法家已經崛起。在義利關係上，法家的基本傾向是重利輕義，商鞅便認為：“苟可以利民，不循其禮。”[47]此處之禮既是指政治製度，又包括一般的道德規範。法家以為變法不應當受舊製度的束縛，這固然有其曆史的合理性，但由此將功利與道德對立起來，以功利排斥禮義，則又走向了另一極端。在有利則不必循禮的原則下，功利成為唯一的追求目標，由此構成的社會，必然將充滿衝突與對立。事實上，在法家價值原則影響下的秦國，便明顯地表現出如上特點，人與人之間的關係甚至緊張到彼此監視、互相告發的程度。[48]相形之下，孟子要求以義製利，亦即運用當然之則對利益關係做出合理的調節，似乎更多地注意到了道德在維護社會穩定與和諧中的作用。從另一側麵看，利益關係帶有一種手段的性質：在利益計較之下，人與人之間的關係僅僅是一種互為手段的關係，而義則超越了單純的手段，就此而言，以義製利同時意味著揚棄人際關係的工具性（手段性）。

不過，在糾重利輕義之弊的同時，孟子對義的功能又做了不適當的強化，以為隻要合乎義，則不必考慮行為的後果：

大人者，言不必信，行不必果，惟義所在。[49]

這裏包含兩重含義：其一，道德原則（義）具有至上的性質，它並不以道德領域之外的經驗事實為基礎；其二，對主體言行的價值判斷，不必以行為的結果為依據，而隻需看其動機是否合乎義（惟義所在）。這樣，義本身似乎便成了目的，而主體的行為則相應地表現為為義而行義。從這方麵看，孟子不僅沒有超越發端於孔子的義務論傾向，而且使之進一步趨於明朗化。

義本質上體現了理性的要求，與“惟義所在”的主張相應，孟子將養其大體提到了重要的地位：

體有貴賤，有大小，無以小害大，無以賤害貴。養其小者為小人，養其大者為大人。[50]

所謂小體，亦即人的感官，與之相聯係的是人的感性需要；大體則是心之官，與之相聯係者為理性的需要。養其小體，主要表現為感性需要的滿足；養其大體，則以理性需要的滿足為內容，孟子以小體為賤，以大體為貴，並要求無以小害大，無以賤害貴，顯然將理性的需要置於感性需要之上。一般而論，感性的需要往往帶有自然的性質，而理性的需要則更多地體現了人之為人的族類本質，就此而言，孟子對養其大體的注重，無疑具有使人超越自然的存在並更完美地實現族類本質的意義，但由此而貶抑小體（以之為賤），則似乎又未能對感性需要做出合理的定位。後一偏向在孟子的恒產與恒心之說中，已以潛在的形式存在：一方麵，恒心（道德意識）的形成固然要以基本需要的滿足為前提，但另一方麵，基本需要的滿足又以恒心的確立為目標。就後者而言，製民之產與基本需要的滿足事實上隻具有手段的意義，對這種看法做進一步的推論，便可以很自然地引出“無以賤害貴”的結論。總之，盡管孟子對人的感性需要並未采取簡單排斥的態度，但他以貴賤區分大體與小體，畢竟又蘊含了重理輕欲的價值取向，而這種取向同時又可以看作惟義所在之義利觀的邏輯引申。