如前所述，在考察主體曆史作用時，孟子曾將“身”視為家國天下之本，後者既意味著確認自我的力量，同時亦相應地肯定了個體的價值。不過，在以上關係中，個體的這種價值還是相對於家國天下而言，因而帶有外在的性質。按孟子的看法，除了外在的價值，主體還有“貴於己者”：
人人有貴於己者，弗思耳矣。[27]
作為超越了自然的存在，每一個體都有自身的內在價值。不過，這種內在價值並非為人們所自覺地意識到：如果“弗思”，便往往會忽視其存在。不難看出，在孟子對“弗思”的批評背後，實際上蘊含著注重主體內在價值的要求。
肯定自我的價值，意味著主體應當具有一種自尊的意識。就自我與他人的關係而言，如果不知自尊，則必然難以得到他人的尊重：
夫人必自侮，然後人侮之。[28]
自侮即自暴自棄，它的反題則是自我完善。在此，自我完善與主體尊嚴的維護表現為同一過程的兩個方麵。這裏蘊含著如下觀念：主體的價值並不是一種既成的稟賦，它首先形成並展開於主體自我完善的過程之中，而自我完善同時又伴隨著自尊的實現。相對於孔子的“為己”之說，孟子似乎更多地注意到了自我的價值與主體自身作用之間的聯係。
自我尊重與自我完善的統一，意味著主體在道德修養的過程中應當無所依傍：
待文王而後興者，凡民也。若夫豪傑之士，雖無文王猶興。[29]
孔子曾提出“為仁由己”之說，並把由己視為一種高於由人的境界，孟子的無所待之說顯然導源於此。與孔子一樣，孟子所謂興，主要是道德上的自我挺立，而在孟子看來，這種道德挺立，主要依賴於主體自身的努力，而非外力作用使然。值得注意的是，孟子所說的無所待，包括無待於聖人（文王）。換言之，在聖人的影響與主體的努力二者之中，重心開始轉向於後者。
無所待的進一步引申，即不為外在的權勢及地位所屈。按照孟子的理解，社會的等級與道德關係不能等而同之。從社會等級上看，人與人之間有上下尊卑之分，但從道德上看，每一個人都能達到自我完善，亦即都有其自身的價值。質言之，德性與社會等級之間並不存在對應關係。就君臣關係而言，君在地位上無疑高於臣，但在德性上卻未必如此，因此，對一個真正達到自我完善的人來說，他根本無須在君麵前妄自菲薄：
以位，則子，君也；我，臣也。何敢與君友也？以德，則子事我者也，奚可以與我友？[30]
古之賢士，何獨不然？樂其道而忘人之勢。故王公不致敬盡禮，則不得亟見之。見且猶不得亟，而況得而臣之乎？[31]
可以看出，在位與德、勢與道的區分背後，蘊含著對人格獨立性的肯定：作為具有內在價值的主體，自我在人格上是獨立的，外在的權勢與地位，並不能降低主體的人格。這種看法既是無所待而興之論的邏輯結論，又是孔子所確認之個體性原則的進一步展開：如果說，孔子的“為己”“由己”之說主要從道德涵養的目標及方式上肯定了自我的價值並相應地為個體性原則提供了曆史的開端，那麽，孟子的以上論點則從主體人格應當獨立於外在勢位這一角度，進一步深化了個體原則並使之獲得了更為具體的內涵。自孟子以後，自我尊重與人格獨立的觀念便構成了儒家價值體係的重要方麵，它對中國人，特別是中國知識分子的影響，是不容低估的。所謂“士可殺而不可辱”，便從一個側麵反映了這一傳統。
就群己之辯的演進而言，孔子之後，墨子提出了兼愛的原則。這既體現了人道的精神，又滲透了一種為他的要求，而後者又與尚同的主張相聯係。所謂尚同，也就是與在上者保持一致：“上之所是，必皆是之，所非，必皆非之。”[32]這種看法固然注意到了個體的社會認同，但對個體的自我認同與主體的獨立人格則未免有所忽視：在上同而不下比的原則下，個體的價值多少淹沒在統一的意誌之中。也許正是有見於此，莊子批評墨子：“以此自行，固不愛己。”[33]對墨家的如上傾向，孟子同樣持否定的態度。他之辟墨，固然主要是從親親的原則出發，但同時也表現了對墨家弱化個體性原則的不滿，而他強調“人人有貴於己者”，並肯定主體在人格上的獨立性，也確實在一定意義上糾正了墨家片麵突出尚同之偏。
在孟子的時代，除了墨家的兼愛、尚同說之外，還有楊朱的為我論：“楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也。”[34]墨與楊雖然表現為兩個極端，但卻往往可以轉化：“逃墨必歸於楊。”[35]楊朱以為我排斥為天下，在理論上表現為對個體性原則的片麵誇大，並由此倒向了自我中心主義。孟子認為逃墨必歸於楊，顯然已注意到，對為他、尚同的否棄，常常容易走向另一極端——自我中心論。也正是有見於此，孟子在辟墨的同時，亦以辟楊為己任。
從辟楊的基本立場出發，孟子將己與人的溝通提到了重要的地位。在他看來，自我並不具有封閉的性質，自我的完善也不應成為最終的歸宿：
有大人者，正己而物正者也。[36]
君子之守，修其身而天下平。[37]
在此，出發點是自我的完善（正己、修其身），而行為的終點則是正物平天下，換言之，自我價值的實現，乃是以群體的完善為目標。在由己向人的這種過渡中，個體的原則開始向群體的原則轉化。孟子的如上看法與孔子基本上一脈相承，它在拒斥自我中心主義的同時，將群體的認同提到了顯著的地位。
群體的認同當然不僅僅在於己與人的如上溝通，它有多樣的表現形式。就人與人之間的關係而言，其內在的指向便是“和”：“天時不如地利，地利不如人和。”[38]《論語》中曾提出了“和為貴”的看法，不過，其側重之點主要在於禮的協調功能；而孟子則進而從動態作用的角度，將和的實現視為社會力量之源：通過化解衝突與積極合作，社會便可凝聚為一種強大的力量，這種力量是外在的天時、地利所無法比擬的。而要達到群體之和，便必須與民同憂樂：
古之人與民偕樂，故能樂也。[39]
樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也。[40]
這雖然是直接針對統治者而言，但它所體現的卻是一種普遍的價值原則：對群體的關懷，應當成為個體行為的出發點。後來範仲淹“先天下之憂而憂，後天下之樂而樂”的主張，便可以看作對這一原則的發揮。
至此，我們看到，孟子在由辟墨而深化個體性原則的同時，又通過辟楊而高揚了群體的原則。那麽，二者在孟子的價值體係中究竟各占何種地位？從孟子對獨善與兼善關係的論述中，我們可以對此有一個總體上的認識：
古之人，得誌，澤加於民；不得誌，修身見於世。窮則獨善其身，達則兼善天下。[41]
所謂獨善其身，主要是一種道德上的自我實現，其內容是不失其義，故窮則獨善其身又稱“窮不失義”[42]，義所體現的是普遍的社會責任，不失其義意味著履行普遍的社會責任。在這裏，獨善的過程完全不同於後來道家的歸隱遁世，相反，它本身也是一種淑世的方式，所謂“不得誌，修身見於世”便表現了這一點。這樣，獨善其身與兼善天下在本質上便體現了同一價值取向：二者在履行普遍的社會責任（不失其義）這一點上，並無二致。不難看出，作為淑世的一種特殊方式，獨善其身事實上從屬於兼善天下：道德上的自我實現（獨善），無非是群體完善的手段。在這方麵，孟子不僅承繼了孔子“修己以安人”的傳統，而且通過將獨善其身與兼善天下統一於“不失其義”而將儒家的群體原則進一步強化了。