孟子對仁道原則的注重，同時意味著確認人（主體）的力量：當他強調天下興廢係於仁人時，實質上即從一個側麵突出了主體的曆史作用。與孔子一樣，孟子一開始便懷有十分強烈的使命意識。他曾遊說奔走於諸侯之間，為實現仁政的理想而不遺餘力，而這種社會責任感，便是基於“舍我其誰”的自信：
如欲平治天下，當今之世，舍我其誰也？[14]
這當然不僅僅是個人的自大虛狂，毋寧說，它體現的乃是一種深沉的曆史自覺：天下之平治，並不是展開於主體之外的過程，它最終通過主體的作用而實現；所謂“我”，便可以看作主體力量的象征。曆史由人主宰的信念與自我的使命意識相融合，使儒家形成了一種以天下為己任的傳統。
也正是以如上的信念為根據，孟子將身視為天下國家之本：“天下之本在國，國之本在家，家之本在身。”[15]這裏的“身”並不是一個生物學的概念，而首先具有社會學的意義。從家、國，直到整個天下，形成了一個層層相關的社會構架，而這一構架的最終承擔者，則是無數的個體。換言之，主體的活動不僅影響著曆史的進程，而且構成了社會賴以存在的基礎（本），可以看出，人的作用在此確實得到了空前的高揚。孟子的這一思維趨向為後來的《大學》所進一步發揮，並對整個儒家的思想產生了極為深刻的影響。
不過，在孟子看來，盡管人參與了曆史過程並影響著這一過程，但人的作用同時又受製於主體無法支配的超越力量。平治天下固然離不開“我”（“舍我其誰”），但這一過程的完成，卻是以“五百年必有王者興”為前提的[16]，後者乃是一種帶有宿命性質的曆史演變趨勢，它在某種意義上表現為超驗主宰的安排。當然，這種主宰並不是人格化的神，但它確實又超然於曆史過程之外。從孟子關於舜繼堯位的一段議論中，我們便不難看到這一點：
萬章曰：“堯以天下與舜，有諸？”孟子曰：“否。天子不能以天下與人。”“然則舜有天下也，孰與之？”曰：“天與之。”“天與之者，諄諄然命之乎？”曰：“否。天不言，以行與事示之而已矣。”[17]
社會政治權力的轉移雖然通過人的活動來完成，但這種轉移並不僅僅出於主體的選擇。在它的背後，還有一種更為根本的力量（天），這種力量誠然不具有人格的形式（非諄諄然命之），但卻左右著人的曆史活動。盡管在超驗的“天”之後，蘊含著對“民”心向背的關注，但這裏孟子顯然並未放棄對超驗之“天”的預設。[18]可以看出，此處之天，也就是孔子所謂的命（在孔子那裏，天與命本來即已相通），它在實質上表現為一種形而上化（神秘化）的必然性，而“五百年必有王者興”的曆史預設，則是這種形而上之天命的外化，孟子以此為人的曆史活動及主體選擇的前提，一開始便意味著給人的作用規定了某種界限。
天命的如上製約，是主體所難以抗拒的；主體可以成為家、國、天下之本，但在天命之前，卻總是顯得無能為力。在《孟子》中，我們可以不止一次地看到這種無可奈何的感歎。孟子曾提出了仁政的政治理想，並把這種理想的實現主要寄托於諸侯，但終其一生，其誌向卻始終未能實現，而在說明這種悲劇性的結果時，孟子總是將其委於命或天。他曾希望見到魯平公和齊王，一展自己的政治抱負，但卻因各種原因而未果。對此，孟子的解釋是：“行或使之，止或尼之，行止，非人所能也，吾之不遇魯侯，天也。”[19]“千裏而見王，是予所欲也；不遇故去，豈予所欲哉？予不得已也。”[20]往見魯侯和齊王，可以看作為實現政治理想而做的努力，但這種努力成功與否，卻完全取決於人之外的力量（天），在無情的天命支配下，主體的意向（所欲）總是難以如願以償。
於是，我們便看到了力（主體的作用、力量）與命（形而上之天命）之間的緊張與衝突：一方麵，主體肩負著曆史的使命，參與並且影響曆史的進程；另一方麵，主體的選擇、主體的作用又處處受到天命的主宰，其政治理想能否實現，完全取決於外在的力量：“所欲”與“不得已”所體現的，正是如上的緊張與衝突。如何化解二者的緊張，多少是基於解決這一難題的理論需要，孟子提出了劃分“在我者”與“在外者”的思路：
求則得之，舍則失之，是求有益於得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無益於得也，求在外者也。[21]
“求”表現為主體的自覺活動。在一定的範圍內（“在我者”之域），這種活動受製於主體自身，並能達到預期的目標；超出了這一範圍（走向“在外者”），則主體便無法決定行為的結果：一切隻能歸之於天命。
孟子所謂“在我者”，更多地與主體的德性涵養相聯係。在孟子看來，主體究竟能否在道德上達到理想的境界，這並不是天命所能左右的，它主要取決於主體自身：
自暴者，不可與有言也；自棄者，不可與有為也。言非禮義，謂之自暴也；吾身不能居仁由義，謂之自棄也。[22]
“暴”與“棄”表現為道德上的墮落和淪喪，而這種墮落的淪喪完全是主體自身選擇的結果；孟子在暴與棄之前冠以“自”，強調的正是這一點。反之，如果主體能夠在實際踐履中遵循道德規範，那麽，便可以逐漸達到仁的品格：“強恕而行，求仁莫近焉。”[23]在這裏，人或多或少被理解為一種自由的主體。這種自由不僅表現為意誌的自由選擇（自暴或求仁），而且展開於強恕而行的行為過程之中。對道德自由的如上確認，可以看作孔子為仁由己等觀點的進一步發揮。
與“在我者”相對的是“在外者”。從廣義上看，在外者泛指道德之外的各個領域，從富貴壽夭、感性需要，直到政治理想、曆史過程等，都可以在不同程度上歸入在外者之域。就個人的生命而言，年壽之長短概由天命決定，人隻能俟之，而無法加以改變：“夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”[24]與此相聯係，人的感性需要雖然體現了人的生命本能（自然之性），但它能否以及在多大程度上得到滿足，也完全取決於命：“口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四肢之於安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。”[25]至於社會政治領域中理想的實現、權力的轉移等，則更難以完全離開天命的宰製，這一點，從前文的引述中已不難窺見。
當然，強調“在外者”受製於命，並不意味著完全排斥主體在這一領域中的作用。按孟子之見，主體在意識到天命的普遍力量之後，便應自覺地加以順從：
莫非命也，順受其正，是故知命者，不立乎岩牆之下。盡其道而死者，正命也。[26]
在這裏，天命的主宰與自覺地順從天命表現為同一過程的兩個方麵，而這一過程又與理性的作用（知命）相聯係。可以看出，孔子所奠基的理性原則並沒有被否棄，不過，這種作用同時又被納入了順命的過程。換言之，儒家的理性主義已開始與命定論糾纏在一起，二者的如上融合在以後的正統儒學中得到了新的發展，並構成了其重要特征。
孟子對“在我者”與“外在者”的劃界，似乎使力與命的衝突得到了某種化解：“在外者”固然是天命的王國，人無法與之抗衡，但在道德的領域（“在我者”），人卻可以自主地選擇和活動，後者構成了人的自由天地。從某種意義上說，孟子正是試圖通過劃界，為人的自由尋找一個較為穩定的基礎。然而，孟子的如上努力很難看作一種成功的嚐試：在力與命的劃界中，二者分別被安置在不同序列之中，這實質上隻是轉移問題，而不是解決問題；在孔子那裏已經初露其端的力命之間的緊張，並沒有得到真正解決，相反，它進一步展開為兩個序列的對峙。從另一視角看，孟子將人的自由主要與“在我者”聯係起來，同時又意味著將自由內在化：從平治天下舍我其誰到“求在我者”，我們確實可以看到主體自由向個人的道德實踐與心性涵養的靠攏，它從一個側麵表現了儒家的內聖走向。