孟子將人與禽獸之分提到了突出地位，並反複加以辨析。這一問題所涉及的，實質上也就是天人之辯。在孟子看來，禽獸是一種自然的存在，如果一個人回到自然的狀態，則他與禽獸也就沒有什麽區別了。具體地說，人與禽獸之別究竟體現在哪裏呢？孟子首先從內在的心理層麵做了規定。按孟子之見，凡人皆有普遍的道德情感：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”[2]正是這種本善之心使人超越了自然的狀態，並成為一種文明化（人文化）的存在。在談到舜的“在”世方式時，孟子曾對此做了闡釋：
舜之居深山之中，與木石居，與鹿豕遊，其所以異於深山之野人者，幾希。及其聞一善言，見一善行，若決江河，沛然莫之能禦也。[3]
這裏的“幾希”之性便是指以惻隱、羞惡等形式表現出來的心理道德情感。它的存在，使人即使生活在自然的環境之中，也依然保持人之為人的本質規定，並對人類社會特有的道德現象（善言、善行）產生巨大的向心力。
孟子把人與禽獸、自然狀態與人化的社會區別開來，並要求超越自然的狀態而提升到異於“野人”的文明（人化）層麵，這無疑體現了奠基於孔子的儒家人文主義取向；而他從人性之中去尋找人不同於禽獸的本質規定，則表現了把仁道原則與內在心理情感聯係起來的思路。事實上，在孟子看來，作為文明社會基本規範的仁道原則，便是人的內在心理情感的展開：“惻隱之心，仁之端也。”[4]孔子曾以思念父母的情感為孝（仁的具體形式）之根據，孟子的如上看法與此顯然有相近之處。不過，孔子在談到情感與孝的關係時，主要側重於情感的自然流露，而孟子所謂“惻隱之心”“羞惡之心”等則被視為人異於禽獸、野人的特殊本質（性），因而更多地帶有理化（人化）的色彩，就此而言，孟子似乎更突出仁道與自然的區分。
當然，以惻隱之心等心理情感為仁道的內在根據，並不意味著將仁道僅僅限製在主體意識的層麵。作為人化（文明化）的象征，仁道應當成為一種普遍的社會準則。正是基於這一看法，孟子進而由不忍人之心（仁心）推出了不忍人之政：
人皆有不忍人之心，先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。[5]
不忍人之政亦即所謂仁政，孟子曾對仁政的內容做了相當具體的設定，概括起來，大致包括兩個方麵：其一，製民以恒產，亦即使小生產者擁有一定的土地，使之“仰足以事父母，俯足以畜妻子”[6]，年成好能豐衣足食，災年亦能免於饑寒；其二，實行德治，亦即通過教化等方式來安撫人民，而不是以暴力的方式來壓服人。從當時的曆史條件來看，孟子的如上主張自然不免有其迂闊之處；他以井田製作為製民以恒產的形式，更是逆乎曆史發展的趨勢。不過，孟子把被統治者的安居樂業作為自己的政治理想，並以此否定背離人民意願的暴政，畢竟又體現了一種人道的精神，這實質上可以看作“泛愛眾”的觀念在社會政治領域中的展開。這樣，從孔子的仁道到孟子的仁政，儒家人文主義原則便表現為一個深化的過程：它開始由一般的倫理要求，進一步提升為社會政治生活的準則。
孟子的性善說（“人皆有不忍人之心”或“惻隱之心”）與仁政說分別從內在的心理情感與外在的社會關係上展開了孔子所奠基的仁道原則，並使之獲得了更為寬泛的內涵和更為普遍的規範功能。可以看出，在孟子那裏，儒家基本的價值取向已進一步趨向定型。後世之所以以孔孟並稱，在很大程度上便是基於儒學的如上演進過程。
不過，在強化仁道原則的同時，孟子又表現出某種泛道德主義的傾向。按孟子的看法，仁政作為德治的形式，不同於“以力假仁”，二者之區分，構成了所謂王霸之辯：“以力假仁者霸，霸必有大國；以德行仁者王，王不待大……以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也。”[7]以力服人，表現的是一種暴力原則。孟子以德否定力，無疑從一個側麵體現了對人的尊重，但他由此又對道德教化功能做了不適當的渲染，將仁道視為社會政治生活的唯一原則：
三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。國之所以廢興存亡者亦然。天子不仁，不保四海；諸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗廟；士庶人不仁，不保四體。[8]
城郭不完，兵甲不多，非國之災也；田野不辟，貨財不聚，非國之害也；上無禮，下無學，賊民興，喪無日矣。[9]
仁人無敵於天下。[10]
如此等等。在這裏，道德的力量滲透於社會的各個層麵，它決定著個人的安危，國家的興亡；在仁道的無敵神威之前，一切物質的因素都顯得如此微不足道，以致幾乎可以置之不顧。於是，道德便超越了自身而泛化為一種抽象的超驗力量。這種泛道德主義的觀點既在某種意義上將道德之外的因素加以道德化，同時又蘊含著輕視經濟、政治等非道德力量的傾向，它使儒家的人文主義多少染上了一種溫情的色彩，而相對地弱化了其曆史深度。
就天人之辯而言，由仁政說及德力（王霸）說所展開的仁道原則，主要體現了對人文（文明）的關注和推崇，但這並不意味著天與人之間的對立。在孟子看來，天與人並非彼此對峙，二者有著內在的聯係：
誠者，天之道也；思誠者，人之道也。[11]
從本體論上看，“誠”的基本含義是真實不妄（實然）；就倫理學而言，“誠”則是真誠無偽。[12]自然（天）是一種真實的存在（實然），而這種作為實然的誠，同時又構成了作為當然（人之道）的“誠”之根據，這樣，以實然與當然的統一為內容，天與人便合而為一。孟子的以上看法注意到了作為人道的當然，盡管超越了作為天道的實然，但二者並非彼此懸隔；當然總是不能完全離開實然的製約。
不過，孟子以誠為天人合一的中介，似乎又蘊含了另一種思維趨向，即模糊天道與人道的界限。誠作為實然，本來是當然之則的根據，但一旦二者的界線被模糊，則實然往往會被等同於當然，而天道也相應地容易被倫理化。事實上，在孟子那裏，天與人的合一，往往與泛道德主義的取向糾纏在一起：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。”[13]將人之性視為天人相合的中間環節，顯然是以賦予天以倫理規定為出發點的，不妨說，它實際上是在將天人化（倫理化）的前提下建立天與人的統一。就此而言，孟子在強化儒家的仁道原則，並由此走向泛道德主義的同時，對自然原則似乎又有所弱化。