所謂“文化框架”，是從文明板塊和文化區域的視角出發，基於文化的認知功能而提出的一個概念。它源於美國著名人工智能科學家明斯基（M.Minsky）在他的知識論中提出的“框架理論”（framework theory）。該理論的基本觀點是，人腦中已經存儲有大量事物的典型情境。當人們麵對新的情境時，通常是從記憶中選擇一個大致合適的情境與之相匹配。一個典型情境類似一塊“模板”，它能“借用”於新情境的某些基本方麵，隻要人們按照這個模板行事，大體上不會出現偏差。進一步地說，記憶中的典型情境如同一個框架，它提供給人們在感知和處理問題時一種方法或模式。
從信息論的角度看，明斯基的“框架”不過是根據確定的主題將無限多樣、變化多端的經驗信息“規整”“壓縮”在一個可控製的範圍內，以“不變應萬變”。這與人們感覺中的模塊化認知機製是一致的。對此劉長林先生也認為，客觀世界各類事物都有自己的呈現或“活動”範圍；亦即有自己的“圈”。凡屬圈內事物的自然變化，都具有某類性質；凡具有某類性質的事物的變化，又都不會越過這個圈所規定的範圍。一旦人們把握了這一點就能有效地對事物進行概括和分類，就能有效地把握事物運動變化的“境”和“域”。例如，中國古代先人確立的八卦和六十四卦係統就是人們認識和把握情境式規律的產物。[29]
相比較而言，明斯基的框架理論主要是從認知個體的角度提出來的。它主要依賴的是個體的經驗和神經機製的活動過程。雖然這種個體經驗活動和生理活動能夠與外部世界相互作用而構造和重現出“典型情境”，能夠形成某種程度的“框架”，但它們的作用範圍是有限的，其社會化的程度較低。而劉長林的境域律雖然不是從認知個體出發進行概括的，但卻主要是從本體論角度出發來確定不同的認知範圍的，所謂對象世界的“境域”似乎與認知主體沒有多少關聯，這就走到了另一個極端。事實上，世界的分類係統、事物的性質或屬性並不單純來自對象本身，它們同時來自認知主體本身，尤其同時來自集體認同了的分類模式和思維圖式本身。通常，人們之所以確定某類事物的屬性，並將相同或相類似的屬性劃入一個類別，就在於他們選取了一定的標準或維度，依據這個標準或維度，紛繁的事物和現象總能被歸入一個井然有序的係統當中。
如此看來，從文化角度來看待認知不同於從個體及其經驗角度上看待認知，也不同於從本體論上、從客體方麵來看待認知。首先，認知的主體發生了轉變。即認知的主體不再是個人及其經驗，而是整個人類及其所創造的文化。由於人們的活動是以社會化的方式和集體地組織起來的方式進行的，因此，活動的主體必然是社會化的、集體性的主體，是“複數”的主體。而且，它的創造性成果——文化，也以擬人化的方式伴隨於整個人類主體當中。這樣，在實際的認知過程中，社會化的主體或生活共同體便形成舍勒所說的“超個體機製”。其次，認知的視角發生了轉換。即那種從外部觀察我們自身的視角得以確立。隻有當我們從意義（價值）、信念（信仰）、符號（語言）、製度（規範）這樣一些視角來看待認知活動時，我們才能超越單純的生理—心理層麵的認知，才能置身於“皮膚包裹的自我”之外，才有可能跳出哲學家希拉裏·普特南（Hilary Putnam）所說的“缽中之腦”，來看待這個世界。換言之，當持有某種文化觀念的人能夠站在文化比較的立場來看待其他文化時，他就有可能審視其他文化的短長，就有可能獲得一種“上帝的眼光”：不是離開文化來談論世界如何如何，而是依據不同的文化來談論世界如何。最後，認知的“裝備”是實體性的。雖然“文化”所指稱的對象物就整體而言是無形的、不可感知的，但就它作用於人們的認知活動來講，則是實實在在的。即借助於有形的、物化的手段，文化實際上構成了人類認知器官的延伸與外化，是一種“概念裝置”“語言裝置”或“精神裝置”。如果我們再將各種文化模式與它們所對應的地理空間位置聯係起來，文化的實體性則不僅具有了物質的含義，也具有了空間的含義，進而使作為精神實體的文化與人的實踐活動、地理空間等質料因素更緊密地聯係起來。
下麵，我嚐試對“基於文化框架的認知”（cultural framework based cognition）或“文化認知框架”做初步的界定。我認為，該概念是指在人類認知活動過程中，享有某種類型的文化或文化模式的人群能夠依據該文化獲得某種解釋世界的“理由”，能夠有一些不證自明的“公設”，能夠有一個隱秘的“背景”，能夠有一些現成的範例和模型，能夠有一套相對固定的、共享的思維方式等。所有這些作為一個有機整體，為人們提供一個範導性的認知“藍圖”或“圖式”，以應對一個基於文明板塊（文化區域）為“邊界”的認知主體與世界形成的某種“界麵”關係。在具體的認知活動中，物理世界的經驗性刺激並不構成為判斷“真”和“假”的唯一標準：一個成功的認知活動不僅取決於物理世界的刺激，而且取決於它與文化框架之間的協調程度。就其與個體認知的關係而言，個體基本上無法超越文化框架給予的範圍，而文化框架卻以“投影”的方式構成個體頭腦中的“圖式”。
基於文化框架的認知活動主要有以下幾個特征。
第一，整體性。文化框架源於文明板塊和文化區域。它是特定空間範圍內諸文化要素（意義、信念、符號、製度和形態）以及諸意識形式（神話、宗教、曆史、藝術、科學、語言等）的集合。在曆史上，文化的發展和變遷是以整體運作的方式進行的，它構成了一個連續的統一體，不會因為某些要素和具體形式發生改變而產生質的變化。因此，整合性是文化中固有的穩定關係，而文化框架內部諸要素的組合形式構成內在的規定性。就其與個體認知關係而言，它還具有全息性特征，即個體認知與文化框架之間是結構同型的。相對於其他文化框架，某一特定的文化框架不僅是一個文化單位，也是一個大的知識單元。
第二，穩定性。文化框架的穩定性源於文明板塊和文化區域的地緣性、生態性和民族性；越是具有悠久曆史的文明體，越是具有相對不變的穩定性。對特定的文明體來說，核心的、深層的、基本的部分具有強烈的抗變性和排他性。它們構成了所謂文明體的“硬核”。連同其外部的“中間層”和“保護層”，任何一個文明體都將成為一個圈層結構。這個圈層結構可稱為“文化圈”。在不同的文化圈之間，特定的文化圈顯示出鮮明的獨特性。從認知角度看，由不同文化圈提供的認知框架確定了一些基本的範疇、公設、樣例和模型。它們是基礎性、決定性的認知因素，不會因為“保護層”的某些經驗事實的改變而改變。換句話說，基於文化框架的認知主體與外部世界所構成的“界麵”不能完全以個體與周圍世界的經驗“界麵”加以刻畫與說明。
第三，主觀性。由於人們麵對的世界是“人化”的世界、“文化”的世界，原本存在著的主體與客體、主觀與客觀相對立的狀態消弭於人與世界的相互建構的活動之中。人們對世界的認知和理解隻能從人們的創造性活動及其成果——文化的方麵去理解和認知，從主觀構造的意義世界方麵去理解和認知。從這個意義上說，基於文化框架的認知是主觀性的。換言之，純粹物理意義上的世界是不存在的。不過，相對於特定文化內的成員或認知個體來說，由於他們一生下來就處在該文化世界中，並以該文化為其基本的生存式樣。因此，該文化對他們來說依然是客觀的。例如，當他們運用特定的語言符號、采用特定的思維方式進行思考和行動時，他們必然受製於這些語言符號和思維方式，不可隨意地對之加以改變。
第四，規範性。文化框架以潛在的方式作用著人們的認知和行為，但它不像個體認知那樣直接麵對經驗世界並做出適時的調整。它的主要作用是規範或範導人們的認知行為和實踐方式。雖然具體文化中的個人心理和行為是多樣性的，但是比較和衡量這些差異的維度和尺度則是普遍性的。對於個體認知而言，製度與規範更多的是作為背景而存在的東西，個體的認知能力通常表現為對這個背景作出不同程度的敏感性反應。正如庫恩在論述他的科學範式時所說的那樣，常規科學範式猶如一個容器——盒子，在盒子內的科學家們從事的是一種高度確定性的工作，他們遵循共享的規則，並受到由規則形成的範疇的約束，他們的視野常常受到限製，通常不接受與他們的本體論“承諾”不相幹的“反常”現象的研究。或者說，常規科學研究就是一個高度收斂的、具有“精神定向”性質的集體科學活動。[30]
第五，隔離性。地理學家關於地理空間和地理區域有一個非常有意味的說法。這就是：“區域不過是另一個容器”[31]。李約瑟也曾談到中華文明的“隔離機製”[32]。這兩者的意思非常相近。從文化心理學的角度看，不同的文化模式之間存在不同程度的自我保護意識，即存在所謂維護模式功能的“維模效應”。[33]雖然絕對的隔離就意味著不可能有任何接觸，但正是這種狀態又成為文化借以發展的一個條件。從某種意義上看，文化的發展一直呈現為一種對抗隔離障礙的持續鬥爭。[34]
第六，功能性。文化框架因文明板塊的地緣性和空間性限製而成為“折射”整個外部世界的“窗口”或一麵“透鏡”。它既具有由於地理空間位置和生態結構而產生的“生態合理性”（ecological rationality），又具有因這些空間位置和生態環境的限製而造成的“有限理性”（bounded rationality）。雖然任何一種文化框架都不能構成無所不能的“上帝之眼”或“拉普拉斯神靈”，但諸多文化框架匯集在一起，便可形成形貌各具特色、功能齊備完整的“有機體”，一個類似“上帝”的“旁觀者”。當一個文化單位、一個知識體的優勢與其他文化單位和知識體結合起來的時候，它自身的優勢才得以充分顯現。也許，隻有站在全球跨文化比較的高度，我們才能清楚地看到這一點。我們可以以圖3-1[35]中抽象幾何圖形標示人類文化圈層的構造與分布。
圖3-1 人類文化圈層的構造與分布示意圖
下麵舉兩個例子來加以說明。第一個是天文學。科學史上哥白尼的天文學被認為是對古代世界以托勒密為代表的天文學的一場革命。但經過仔細分析可以發現，所謂的哥白尼“革命”不過是在原有文化框架內進行的一次“改良”，或者是一種為了調整和應對某些經驗事實而進行的一次概念重組。表麵上看，托勒密的理論使用了80多個圓圈，而哥白尼理論僅使用了30個左右，前者以地球為中心來構造宇宙體係，後者則以太陽為中心來構造宇宙體係，兩者存在較大差別。但是從一些更為根本的方麵來看，在哥白尼身上自古希臘以來有關宇宙的基本信念、描述方法以及審美偏好等，並沒有發生質的變化。亦即與托勒密一樣，哥白尼仍然奉行自亞裏士多德以來隻承認一個單一的宇宙，並且這個宇宙有一個靜止的中心的基本信念。他同樣認為這個宇宙是“幾何化”的，是可以用數理方法加以描述的，天體的運動本質上是遵循柏拉圖所倡導的圓周性和均勻性原理，並且符合簡單性、對稱性與和諧性的審美標準。譬如，哥白尼在《天體運行論》中批評托勒密理論的理由似乎不是對方所持有的“地球中心說”，而是對方沒有充分而嚴格地堅持天體運動的圓周性和均勻性原理。又如，哥白尼及其追隨者仍像托勒密一樣，厭惡橢圓，而後者恰恰是太陽係天體運動的真實狀況的數學描述。此外，哥白尼的數學模型並不能有效而充分地得出地球自己運動的結論。[36]為了證明哥白尼與傳統天文學體係的關係，庫恩在他的《哥白尼革命》一書中曾進行了比較詳細的分析。他指出，似乎沒有什麽基本的天文學發現和新類型的天文觀測被用來說服哥白尼相信古代天文學是不充分的或者是要加以改變的。相反，哥白尼不僅是一個傳統的柏拉圖主義者，而且是一個虔誠的新柏拉圖主義者。事實上，當時新柏拉圖主義對數學簡單性的態度、對太陽的歌頌以及將太陽與上帝同等看待的思想等，深深地影響了哥白尼。正是這種思想氛圍中的基本要素使他產生了他的宇宙觀的基本意象。庫恩的結論是，哥白尼“是古代科學傳統的直接傳人”[37]。當然，這樣講並不是要否定哥白尼在天文學史上的巨大貢獻，而隻是表明，他的貢獻是在原有的文化框架內做出來的，並沒有突破基本的框框。
第二個是現代化學中的“原子論”。原子論思想在古希臘自然哲學的源頭中就已經產生。它的早期代表人物是留基伯和德謨克利特。主要觀點是，世界是由原子組成的，原子是一種最小的、不可再分的物質微粒，自身沒有空隙，僅有大小、形態、秩序和位置上的不同。它具有無限多的數量，虛空是原子活動的“容器”或空間，同樣也是實在的。這一思想經法國哲學家伽桑狄的“恢複”，到近代科學家道爾頓（J.Dalton）那裏，就發展成為現代意義上的原子論。在許多人眼裏，似乎道爾頓的原子論思想發生了根本性的變革。然而，撇開一些細節，情況並非如此。雖然道爾頓將原子論引入化學，並借助於稱量技術有效地獲得了物質按重量有比例地合成的信息，但所秉持的仍然是西方人所篤信的觀點，即物質是由不可分的和點狀結構模型組成的。並且，在道爾頓的原子論中，原子仍然被設想為一些不可見的微小的物體，即對原子的“判定”仍然滯留在思辨的水平之上。因而，他的理論雖然能夠充分利用原有的文化資源而被人們易於理解和接受，但當他的理論和模型與化學實踐結合起來的時候，卻麵臨著不可調和的內在矛盾。例如，一些化合物的構成元素並不是按照固定的比例組合在一起的。這種情形正如巴裏·巴恩斯所分析的，道爾頓的原子論不過是一種策略，憑借這個策略便可以將類似的文化模式中的有用要素（如物質粒子的屬性）重新組織成解釋令人費解事件（化學反應）的東西。“把反應描述為（亦即以隱喻的方式重新描述為）原子事件的積累，就是以化學家們從文化上講已經具備的探討方式來描述它們。”[38]一言以蔽之，道爾頓的原子論與古代的原子論並不是兩個不相容的範式，而隻是歐洲科學文明板塊內部同一範式的不同描述或不同“隱喻”，它們是“製度化”了的文化框架內的產物。
在上述一般性論述和舉例說明的基礎上，我還想特別強調基於文化框架認知的社會建構機製問題。
與文化人類學家靜態地描述不同的文化區域和文化類型不同，一些社會學家、社會人類學家則更多地注意到不同的文化類型或模式形成的社會建構過程和機製問題。在這些學者看來，如果社會的經濟基礎是社會的“骨骼”，各種具體的社會形態和社會組織形式是社會的“器官”，那麽，文化的核心部分自然可以隱喻性地稱為社會有機體的“精神係統”。這種精神係統在塗爾幹那裏被稱為“集體思想”，在列維-布留爾那裏被稱為受“互滲律”支配的“集體表象”。既然整個社會是“有機體”，那它必然處在活動的狀態之中；他們還認為，一切社會形態和社會結構的差異不是什麽“抽象”的因素造成的，而是社會化的人類實踐活動的結果。因為，一個特定的社會結構就是“諸行動者的社會關係的建構係統”[39]。由於“社會行動者”不是抽象的行動者，它們是特定社會中與特定的社會地位、階級關係、利益、權力結構等發生關聯的行動者，因而，集體的行為、社會的行動不能與各種實際的社會利益和權力結構因素相分離。人們看上去體現了普遍化、一致化的社會關係的東西是社會行動者相互協調一致的產物。
在這些思想家中，塗爾幹較早注意到不同的文化類型和思維方式與不同的社會結構和社會組織形式之間的緊密關係。在《原始分類》《宗教生活的基本形式》等著作中，塗爾幹強調了特定的集體經驗和集體思想內在地蘊含於特定的社會組織形式之中的觀點。他指出：“最初的邏輯範疇就是社會範疇，最初的事物分類就是人的分類，事物正是在這些分類中被整合起來的。”[40]他認為，正是原始社會的部落空間分布形式、等級關係、親屬關係、圖騰製度等構成了原始人的“集體思想”“集體知識”以及思維方式的基本樣式。與之相類似，舍勒分析了近、現代社會中民族與國家的基本表現形式，以及這些形式與思想和知識類型的關係，認為“可能存在的各種知識組織形式之諸最具有普遍性的差異以及按照重要程度的順序來看頭等重要的各種差異，卻是那些恰恰與文化的世代相傳所依賴的各種社會化類型聯係在一起的差異”[41]，“人們用來獲得知識的各種心理活動的‘形式’，從社會學角度來看都必然始終受到共同的製約，也就是說，受到社會結構的共同製約”[42]。他甚至重複了斯賓格勒的一個觀點：康德的範疇表隻不過是歐洲人的思維所具有的一種範疇表而已。根據這個想法，他還詳細討論了宗教的、形而上學的、自然的、曆史的等各種知識類型的社會背景和社會資源，分析了亞洲和歐洲科學、技術、形而上學等方麵產生差異的社會和曆史原因。認為埃及和中國古代的實證科學是與他們各自的封建君主政體和對流域水係的調控任務緊密聯係在一起的。他的這些觀點為另一位俄裔法國社會學家喬治·古爾維奇（Georges Gurvitch）所繼承。後者從社會組織的角度將知識和認識分為七類。[43]
至於社會化了的知識與社會地位、權力和利益之間到底是一種什麽樣的緊密關係，在德國著名社會學家、知識社會學的創始人之一卡爾·曼海姆（Karl Mannheim）的《意識形態與烏托邦》一書中有比較充分的展現。在他本人所界定的主要概念內涵中，“意識形態”在狹義的層麵上與各種社會利益相關，在廣義的層麵上則與社會狀況相聯係。在他看來，一切群體的思想、社會化的知識，不是屬於“意識形態”，就是屬於“烏托邦”——它們均與特定的社會地位、政治利益、行動目標等相關聯；靜態的社會結構和組織形式正是在這種利益衝突、權力爭奪、集團對立的過程中以“建構”的方式促成的，知識的類型、思想的類型也在此同時醞釀之中。一個典型的例子體現在政治科學的性質與功能方麵。在他看來，政治科學不過是政治集團集體行動的工具。在政治科學領域內的觀念、原則和概念化的知識是與不同利益集團對財富、地位和權力的爭鬥密不可分的。由此，曼海姆擴展了一種知識論的基本觀點。這就是，知識並不是一種純粹的理論或概念係統，沒有超越一切曆史階段的、普遍的認識論，隻有與一定的社會、曆史階段相聯係的、相對的思想類型和知識類型。[44]那種期望集體思想和社會化的知識發生改變的想法，隻能發生在緩慢的曆史進程當中，並且有賴於這種社會結構和社會類型的緩慢改變。隻有當特定的社會結構和社會關係發生了變化，受這種社會結構和社會關係製約的理論和“真理”才會發生變化。
現在一般認為，曼海姆開創的知識社會學遵循並擴展了馬克思關於社會存在決定社會意識的思想。其中，馬克思、恩格斯關於社會各階級的地位及其利益（這一點對舍勒也產生了影響）與意識形態關係的分析，對他產生了實質性的影響。[45]此外，馬克思從生產力以及工業的生產方式的角度闡明了人與自然的關係、人與社會的關係。其中就包括自然知識體係的生產方式。由於生產力和生產關係決定了一定的社會生產的組織類型，決定了工業的發展進程，因而也在一定程度上決定了科學技術的類型，決定了一定的社會文化的發展進程。這也就是後來的馬克思主義者為什麽將科學納入物質生活的過程之中，不僅將科學看作是知識體係，也看作是一定類型的經濟和社會組織活動的產物的原因。在他們看來，“由生產關係所決定的社會基礎，提供了科學發展的物質框架，社會的上層建築則提供了科學發展的思想框架”[46]。
在此基礎上，科學社會學和科學知識社會學更強調社會因素直接參與科學知識概念的形成過程。正如默頓指出的：“社會結構並非僅僅通過使科學家集中關注某些研究問題而影響科學。除了我們已經提到的研究之外，另外一些人已經探討了文化和社會環境會以什麽方式成為科學問題的概念表述的一部分。”[47]這些人在當代主要是科學知識社會學學派的一些學者。後者認為，社會的外部條件和因素直接介入知識的生成和科學認知的過程當中，不僅人文和社會科學知識的形成存在著社會因素，而且自然科學知識的形成同樣存在著社會因素。例如，在大衛·布魯爾（David Bloor）看來，包括自然科學知識和社會科學知識在內的各種人類知識，都是處於一定的社會建構過程之中的信息狀態，這個信息狀態恰恰是由社會條件和社會因素“因果性”地建立起來的。即使像數理邏輯中的“數”這樣的抽象概念，它也不是弗雷格意義上的觀念性的“實體”，而同樣也是一種體現了製度和社會慣例的認知方式的產物。再如，拉卡托斯對數學的研究表明一些數學概念的定義不僅有著普遍的經驗來源，似乎也存在“協商”的過程。那種由2個事物加上另外2個事物得到4個事物的（即2+2=4）簡單等式，並沒有一條證明自身蘊含著由特殊通往普遍的邏輯的道路。因為歐洲人與阿拉伯人以及印度人在運用這個算式的符號時，其方式是不盡相同的。也就是說，這種符號和計數體係的差異本身已經體現了不同的社會和文化的差異（關於這一點，本書將在後麵的章節中進行詳細的論述）。如此一來，原來被看作是普遍化的數學（以及數學化的自然科學）在整個知識社會學中就失去了“豁免權”——都是社會條件製約和社會建構的產物。
盡管上述社會學家、社會人類學家以及知識社會學家的觀點存在這樣或那樣的片麵性和局限性，但至少得出了兩個有啟迪性的結論。一是指明了集體知識和認知“優位”於個體知識和認知這一原則。在他們看來，集體知識有賴於一種“集體信念”。在一個社會化的集體中，其成員中的大部分應當持有某種共同的信念，而這些信念是曆史上形成的、集體的經驗概括，因而不是單個人的信念的簡單疊加。從這個意義上可以說，“認知根本上是集體的認知”[48]。關於這一點，科學史上所謂的“偶合”現象提供了例證。例如，數學家波約伊·亞諾什、高斯和羅巴切夫斯基之於非歐幾何就是如此。很明顯，為什麽是這個時期而不是別的時期，以及不是某一個數學家而是多個數學家差不多在同一時期發明或發現非歐幾何？要弄清這一點，就必須從特定的社會和曆史時期以及集體知識和認知角度來認識這個問題。一方麵，這樣一群數學家不約而同地在同一時期發明或發現非歐幾何，表明這個時期已經達到了一種產生非歐幾何的智力條件和社會條件；另一方麵，也說明少數幾個先驅者的工作隻有在大多數人“相信”的前提下才能獲得“認可”。否則，隻能造成所謂“波約伊·亞諾什悲劇”。確實，到了後來，社會曆史條件的具備以及集體信念達到可以認同的水準，學術界才逐步地接受（當然，這不排除科學家個人的天賦和努力所造成的科學發明和發現的個體差異）非歐幾何。其次，就集體知識和認知與個體知識和認知的關係而言，個體的知識和認知在集體當中是沒有地位的，而集體知識和認知則具有許多“強製性”特征。許多時候，它們是在無意識的狀態下被加入集體表象之中的；所有的經驗刺激和知識供給都是預先準備好了的。
二是從主體方麵來看待實在。在這些學者看來，在現實社會中，人們總是處在一定的社會地位之上，而這種社會地位決定了人們看問題的角度。由於不同的社會地位蘊含著不同的階級屬性和利益關係，因而人們看問題時又總是出於特定的需要和動機去“發現”或“評價”某些事實。在這個過程中，“歪曲”“掩蓋”事實的事情是經常發生的。但是也因為出於需要和動機而產生的興趣和強烈的目的性能使集體主體集中於實在的某些方麵，而使實在的這些方麵“**”出來，或使主體更易於接近客體，從而使客體中那些特性有效地“進入”感知和思維的“視野”之中。其結果是，客體或實在都是從集體這個主體方麵來加以確認的。這就是說，集體主體這個時候享有一種對世界解釋的“特權”。“世界隻是對於認知理智才作為‘世界’而存在，而且主體的精神活動決定著世界的表現形式。”[49]不僅如此，當某些“事實”雖然滿足於個體的需要，卻妨礙“維護”和“保全”群體的需要的時候，它可以是不存在的，或者為一種更為“優先”的“事實”所替代。相反，如果集體需要某種“事實”，那麽這些所謂的“事實”是可以“製造”出來並“強加”於這個世界的。由於這些製造出來的“事實”都有其社會曆史根源，因此許多時候我們也不能簡單地將其看作是精心製造的“虛幻”景象，而隻能說它們是“片麵”的。比較好的辦法是，如果我們將這些片麵的認識以及由此所獲得的認識和知識綜合起來，那麽我們將會獲得一個比較全麵的“真理”，由此得到的相對主義自然也是可容忍的。我想，社會結構理論和社會建構分析對於我們認識基於文化框架的認知，是有幫助的。
本節的最後再簡要地討論文化框架與庫恩範式的關係問題。從認知的角度來看，庫恩的範式也是一種認知形式，姑且稱之為“範式認知”。因為它刻畫了以“範式”為單位的、由一組科學家組成的共同體所進行的認知過程與機製。這一點不僅為庫恩本人的認知心理學研究取向所支撐，也為其範式的“框架模式”（frame model）所證實。不過，庫恩的範式認知與文化認知框架是有區別的。首先，庫恩的範式認知本質上是概念認知。即他的範式是基於概念分析做出來的，更多的是屬於心理學範疇[50]（尤其是心理學中“注意”與“識別”範疇）。一方麵，積累到一定程度的經驗事實或“反常”現象迫使已有的概念被完全棄之不用或進行重大修改；另一方麵，新的概念又影響到人們對世界的重新注意與觀察，以及對已有經驗事實的重新整理。自然，在這個過程中，概念的形成離不開“分類”，而分類如何進行又必然涉及語言和文化方麵。可是，在實際操作中，庫恩更多的是仰仗於認知心理學的方法，即更多的是從研究對象特征與屬性的相似/差異角度，按照“非重疊原則”來確定一個概念得以形成的“類”的。其中，來源於經驗觀察所構成的反常現象對概念的類的重新認定具有決定性的意義。因此，盡管庫恩一再強調符號和科學術語在他的分類研究中占有重要的地位，但這些強調更多的不過是用來說明不同概念和理論之間不可通約的依據而已。實際操作中的文化因素在概念分析當中被“懸置”了起來或退居“二線”。這一點由他本人的“坦露”所證明：他認為他所作的分類屬於認知心理學範疇，是概念的，而非語言的。[51]對此，認知科學家陳向（Xiang Chen）等人也指出，庫恩的科學革命理論是建立在他的概念理論基礎上的，而他的概念的框架模型在很大程度上降低了文化和理論背景在分類係統演變過程中的作用。[52]
如前所述，人類學家、社會學家、知識社會學家關於分類的思想顯示出分類的文化意蘊；已經形成的分類體係和術語並不會因為某些經驗事實而輕易發生改變。正像塗爾幹在《原始分類》中所描述的那樣，雖然祖尼人知道他們所劃分的各個民族部落區域的上空都有鷹的存在，但他們仍根據偏好將某些空間區域歸為鷹的區域，另一些空間則歸為沒有鷹的區域。這意味著，原始分類並不必然以自然事物的性狀和特征為取舍和劃分的唯一標準，某些分類本身已經意味著對某種事實的排斥或掩蔽！真正起決定作用的是民族部落的文化觀念。隻有當那些在一個特定的文化資源體係中得到充分“資助”的術語才是他們認同的術語。
其次，庫恩的範式研究僅限於特定文化類型或文化模式內的小群體的活動範圍內。雖然庫恩將科學共同體與曆史變遷、社會結構等因素聯係起來，但由於視角和立場的不同，他關於科學組織形式和研究機製的說明更多的是局限於說拉丁語和英語的智力共同體或科學共同體的範圍內，鮮能上升到跨地區、跨民族與跨文化的高度。具體來說，庫恩的範式不過是他基於當代物理學（還有天文學）知識類型和研究方式的理論性的構造。而這種知識類型和研究方式更多的隻是一個適合於擺放到歐洲地理位置上的類型和方式。在他心目中，古代希臘的靜力學、動力學和幾何學才是“第一個範式”的突現。當庫恩說“隻有源於古希臘的文明所擁有的科學，才超出了最原始發展的階段。大部分的科學知識是歐洲最近四個世紀的產物。其他的地方和時間沒有出現過這種具有科學生產力的特殊共同體”[53]時，他實際上是站在希臘文明和西方文明的位置上來看待人類科學文明的，他無法麵對懷特海所說的這樣一句話：“對歐洲哲學傳統的最保險的一般定性莫過於：它不過是對柏拉圖學說的一係列注釋。”[54]事實上，除了庫恩所列舉的古代希臘的靜力學和幾何學、近代的“哥白尼日心說”“牛頓力學”諸範式外，尚有普林尼（Pliny）的自然史和博物學、17世紀培根的歸納科學以及古代中國科學、印度科學等其他科學範式。在這些範式中，特別是在古代中國科學、印度科學等科學範式中，不論是知識形態和研究方法，都與以古希臘為源頭的科學範式有著質的差異。可以說，正是這些差異才構成了範式的認知和文化基礎，也才是不同的科學範式得以並存，並在曆史發展中以結構化的方式發生作用的前提。有關這方麵的不足，桑德拉·哈丁指出，盡管庫恩學派以及後庫恩學派挑戰了內在主義認識論，但它們在後殖民主義視野以及全球性討論中仍不免陷入困境，因為它們仍然以歐洲為出發點。[55]所以，如果我們還需要發揮庫恩範式的作用的話，就必須將其置於文化框架當中。