“文化框架”概念的提出必然涉及它與世界的關係問題。這一問題的解決是確立框架認識論或框架認知所不可回避的。在對文化框架進行實在論分析之前，有必要看看傳統實在論存在的某些不足或所麵臨的困境。
有關實在論（主要是科學實在論）的各種觀點，可謂琳琅滿目；各種學派，可謂異彩紛呈。實在論與反實在論的爭論也異常尖銳。所有這些觀點和爭論：不論是樸素的還是精致的，內在的還是外在的，本體論的還是方法論的，實體的還是關係的，預設的還是建構的等，在給我們諸多啟迪的同時，也都存在這樣或那樣的不足。歸納起來，有以下幾個方麵。
第一，抽象地談論存在著一個不依賴於心靈和任何表征的世界，即認為這個世界不會因為某個個體心靈的消失而消失，也不會因為某個表征係統的改變而改變。與之相聯係，在認識論上，它提出了人們的認識和認知如何“摹寫”“反映”以及“符合”這個世界的問題，如果有一些相互衝突的信念，那也隻有其中的一種是真實的或合理的。該觀點通常被稱為“樸素實在論”“外在實在論”以及“符合論”等。其優點在於確立了世界的“物質性”和“客觀性”的支配性地位，有助於消除任何“獨斷論”的橫行。但最大的不足在於，任何有限的、局部的認識活動都不可能令人滿意地獲得作為整體的“外部世界”，它們有關實在的任何陳述，隻是規定了實在的某些方麵和特征而不是實在本身。這使得外部世界似乎隻能是不可認識的“物自體”。“實在永遠不可能通過任何種類的知識給予我們。它在一切知識之前就已經存在。它就是被標示的東西，它是在任何標示之前就存在著的東西。”[56]因而在這種傳統實在論的支配下，人們最有效的方法就是設想一個無所不能的“上帝之眼”，並在本體論方麵“預設”這樣一個外部世界的存在以作為“第一哲學”，在實際操作中將可能存在的那個世界“懸置”起來。換言之，人們隻能“抽象”地而不是“具體”地討論這個外部世界的存在。這實際上往往走到了反麵，即否定了客觀世界的存在。對此，學者們指出，設想存在著與認知主體無關的、完全中立於一切理論和語言的所謂“客觀”世界的實在論，無法解釋不同曆史階段中、不同社會—文化形態中，被公認了的科學理論後來被證明是“錯誤”的或被“證偽”的現象。
第二，將認識主體與認識客體生硬地割裂開來。認為主體對客體的認識是類似於洛克“白板”上的“刻寫”，或“平麵反光鏡”上的“反射”，主體隻是被動地接受客體的“給予”，絲毫不能改變客體，尤其不能“創造”客體。人們在批判貝克萊“存在就是被感知”命題的同時，將主體與客體之間的“鴻溝”擴大了，在質疑康德“先驗範疇”的同時，將主體的能動性也一起給拋棄了。其後果是，人們通往實在的多條道路被堵塞了。人們不能像解釋人的視覺係統之與可見光那樣來解釋主體的認識結構與客體之間的關係，即不能從主體和主觀方麵解釋實在，不能解釋我們現代人通常稱為“自然”和“經驗”的東西何以在原始人那裏是並不存在的，以及他們所認為的“互滲”“交感”現象在我們看來也同樣是不存在的。人們難以解釋塞爾所說的“無情事實”——如金屬和紙張，在人們賦予“集體意向”和使用價值以後何以成為釘錘和紙幣等“製度性事實”。因為在這裏，原來劃分清楚的主體與客體兩者是密不可分地纏結在一起的，純粹的“客觀性”是不存在的。即使是最簡單的感知行為，它也是感覺器官與感覺對象相互作用的產物。更何況，“實在世界的一些部分，世界中的一些客觀事實，隻是由人們的同意才成為事實”[57]。許多情況下，人們對客體的認識和理解是從主體出發進行的。當我們從主體出發改變我們觀看世界的方式時，世界的實在性出人意料地發生了變換！許多時候，主體以及依賴於主體的客體是易於把握的對象，而單純的客體似乎是更難以理解和琢磨不定的“自在之物”。
第三，經典自然科學表征世界的作用被誇大了。經典自然科學的表征方式指的是近代以來以物理學、天文學為代表的自然科學關於實在的看法和論述。它的來源可追溯到古希臘的自然哲學那裏。其特征是強調世界的實體屬性，認為自然界存在著統一的規律或“邏格斯”，主張用因果分析的方法和數學—邏輯語言加以說明和描述，並且認為隻有那些被經驗到的東西才是實在的。其本質是“表征”，是剝離意義世界的“形式化”。正如普特南所說：“在我們的文化中（自17世紀以來），有一種把物理學當作我們的形而上學，即把各門精密科學看作對於‘宇宙之真實而終極的底蘊’的尋求已久的描繪的傾向，同樣，作為這種傾向的直接後果，也有一種把‘物理可能性，當作什麽是實際上真會出現的事情的試金石的傾向。’”[58]然而實際上，這種表征世界的方式隻是眾多表征方式中的一種，人類同時還存在其他多種表征世界的方式。例如，藝術表征世界的方式不僅是獨特的，也是實在的。某些藝術形式如抽象畫，雖然沒有像術語和命題那樣具有特殊的陳述功能，沒有所謂“真值涵項”，但作為一種式樣，仍表達某些意義，而這些意義與人們的情感世界、價值世界相關聯。“像所有其他的符號形式一樣，藝術並不是對一個現成的給予的實在的單純複寫。它是導向對事物和人類生活得出客觀見解的途徑之一。它不是對實在的模仿，而是對實在的發現。”[59]就此而言，“沉默的自然”和社會實在不僅青睞理智的形式，同樣也傾心於感性的、實用的形式。甚至，後者在表征實在方麵的作用還高於前者。
第四，與上述局限性相聯係，傳統實在論忽視了實在的建構性特征。它通常將實在看作是靜止的、孤立狀態下的東西，即使存在著相互作用，那也是物理世界自然演化的一種狀態。由於沒有將實在納入主體活動的視野之內，那種與主體活動相關聯的、生成的實在狀態被忽視了。人們隻知道既成的事物，而不知道生成的事物；隻知道自然界的事件，而不知道曆史和文化領域裏的事件；隻知道實體性事實，而不知道關係性事實。然而，即使是一個關於觀察性事實的語言陳述，就已經包含著語詞的構造關係了。那種一直被認為是中立性發現的“自然定律”和“符號公式”，許多時候是作為集體的科學共同體“協商”和“約定”的結果。“事實”不再是從旁觀者的角度“靜觀”而來，而是實踐“介入”的結果。更不要說，以集體的意向性生成的“製度性事實”離開了人的建構活動是完全不可設想的。因此，當我們麵對無處不在的“結構”並熱衷於用這個詞語來刻畫實在時，必須將其看作是建構的產物。因為“認識既不能看作是在主體內部結構中預先決定了的——它們起因於有效的和不斷的建構；也不能看作是在客體的預先存在著的特性中預先決定了的，因為客體隻是通過這些內部結構的中介作用才被認識的，並且這些結構還通過把它們結合到更大的範圍之中（即使僅僅把它們放在一個可能性的係統之內）而使它們豐富起來”[60]。
第五，僅僅把真理觀與語言形式或命題表征聯係在一起。如前所述，實踐的活動、建構的活動創造了實在本身；實踐活動本身的形式或方式在通往實在的道路上功不可沒。正是在這個意義上，哲學家納爾遜·古德曼（Nelson Goodman）認為，我們的宇宙與其說是由一個或多個世界構成的，倒不如說是由這些“方式”構成的。這些方式包括神話、宗教、藝術和科學等，它們共同構造了一個具有不同言說方式、不同“風格”的世界。然而，正如古德曼所分析的，傳統真理觀更多是把自己限定在由語言（特別是文字的）表征的、能夠近似地“再現”事實的框架之內：如果一個再現有效地給出了一個真的陳述，那麽它就是正確的。可是，當我們麵對一首朦朧詩、一幅抽象畫、一段隱喻性的寓言、一曲動人心魄的旋律等時，我們又是如何看待它們“再現”事實的呢？它們與世界的關係是否也構成所謂“語義”關係呢？很明顯，我們不能以傳統的眼光來看待它們。以繪畫為例，它雖然沒有像語句那樣指稱對象，卻以隱喻和象征的方式“指謂”了對象的某些特性。它是通過顏色、構圖以及訴諸其間的情感、形象和意象等方式進行的，而這些都是那些從事藝術創造和欣賞藝術作品的人能夠親身感受和理解的，其效果同語言表達一模一樣。所以，“隨著多重的、有時候不一致的甚至不可能達成一致的理論的描述被當作可以接受的選擇，我們關於真理的觀念也需要某種重新檢驗。而且，隨著我們構造世界的視野不斷擴大，遠遠超越了理論和描述，超越了陳述，超越了語言，甚至超越了指稱，而趨於全麵包含那些樣式和視像——既有字麵的也有隱喻性的，既有繪畫的、音樂的也有文字的，既包含例證和表達也包含描述和描寫——真實和虛假之間的區別已經遠遠不能標誌正確和錯誤樣式之間的一般區別了”[61]。闡明這一點很重要。在後麵談到東方科學認知的意象性特征時能夠使我們易於理解其獨特的實在性表征方式。
我認為，除上述以外，傳統實在論（以及當代實在論）的一個非常重要的欠缺在於未能充分地從文化尤其是文化框架的角度思考實在問題。人們較多的是對人的感覺器官接收物理刺激的過程作實在論分析。如認知科學家J.A.福多（J.A.Fodor）對神經模塊所作的實在論分析。或者隻是對社會結構和社會組織中的實在論進行分析。如曼海姆基於特定的社會階層和利益所作的實在論分析。我將這些實在論分別稱為依賴生理器官的實在論和依賴社會“器官”的實在論。而從整體的、板塊化的、框架式的文化角度進行實在論分析，還明顯不夠。在一些學者那裏，文化至多隻是一種認知因素，一種碎片化的東西，很少有人像看待人類主體那樣看待文化主體，即把文化係統看作一個有內部結構和層次的有機整體，也很少像看待人類主體構造客體那樣來看待文化主體對文化客體的構造。這正是問題的實質所在。我將後者稱為依賴文化框架的實在論。
如前所述，文化雖然是人類活動的產物，但它一旦形成就具有了相對獨立的“本體世界”的意義和地位，並在人類與自然世界之間形成一道“文化之幕”。一方麵，文化本身構成一種認知裝置或認知模式，直接影響著人類認知活動本身：處在某種文化中的人們通過他們的認知模式來產生文化；反過來，文化又產生他們的認知模式[62]。另一方麵，文化認知開啟一個新的實在領域，是一種“文化實在”[63]。從文化框架出發來看待實在問題，必然會展現一片關於理解實在的新天地。下麵，我從文化框架角度簡要闡述幾個觀點。
第一，不同的文化框架構造不同的文化實在。人類學家本尼迪克特從她的“文化模式”角度指出：“一個民族用來觀察生活的透鏡與其他民族使用的是不完全一樣的。人們很難意識到他們是以何種眼光來觀察事物的。每個國家都認為它觀察事物的眼光是理所當然的，一個民族的焦距和透視法使該民族獲得一種全民的人生觀，而在這一民族的人民看來他們通過這種焦距和透視法看到的景色是上帝安排就緒的。”[64]在這裏，本尼迪克特明確指出不同的文化模式提供不同的觀察和認識世界的“透鏡”。而作為文化的重要組成部分，語言也起著同樣的作用，正如語言學家威廉·馮·洪堡特明確指出的：“每一種語言都包含著一種獨特的世界觀。正如個別的音處在事物和人之間，整個語言也處在人與那一從內部和外部向人施加影響的自然之間。人用語音的世界把自己包圍起來，以便接受和處理事物的世界。……每一種語言都在它所隸屬的民族周圍設下一道樊籬，一個人隻有跨過另一種語言的樊籬進入其中，才有可能擺脫母語樊籬的約束。所以，我們或許可以說，學會一門外語就意味著在業已形成的世界觀的領域裏贏得一個新的立足點。”[65]
科學史家勞埃德通過對古代科學的比較研究發現，中國人和希臘人雖然共同居住在同一個世界上，但他們有著各自不同的世界觀，原因在於這兩個民族都有不同的文化。例如，中國人並沒有希臘人意義上的“自然”概念；中國古代典籍中的“天地”“萬物”“自然”等詞語並不能簡單地翻譯成希臘語中的“自然”一詞。[66]當中國人研究所謂自然現象時，他們往往把它同政治統治、社會管理以及“天下蒼生”的福祉等聯係在一起。此外，古希臘人更多地關注自然的實體性方麵，而中國人則更多地關注自然的過程方麵。例如，古希臘人構造世界的四元素是不可消減的，是不變的，而中國的“五行”是相互關聯的，並且處在不斷的運動變化（相生相克）之中。這表明，在不同的文化麵前，並“不存在通往所謂的普通實在的直接入口”[67]。
當代跨文化心理學研究表明，概念的分類和概念的變化明顯受到不同類型文化的影響，文化因素從一開始就提供了科學概念的基本框架。心理學家巴薩洛（L.Barsalou）等（1984）在一項實驗中證明，根據美國文化背景而建構的“鳥”的原型與知更鳥類似，而天鵝僅是“鳥”的中度典型例子；根據中國文化背景建構的“鳥”的原型則與天鵝非常相似，而知更鳥並不典型。[68]這個實驗說明不同的文化背景導致不相似的原型（感知方式），因而有可能對事物做出不同的分類，進而形成不同的概念。在尼斯貝特等人的一項實驗研究中，當麵對一個魚缸的感知畫麵時，雖然有同樣多的美國人和日本人都提到了處於焦點位置的魚，但60%以上的日本人卻提到了背景成分，包括水、岩石、水泡以及無生命的動植物。這表明，相當一部分美國人對物體的感知是完全脫離環境的，日本人感知物體則多與環境連在一起的。類似的實驗還有，對於那些具有社會背景的單詞，中國參與者比美國參與者所記憶的要多。這表明中國人比美國人更注重社會關係線索。由此，尼斯貝特得出結論說：“現代的亞洲人也有把世界看成是由連續的物質構成的傾向，而現代的西方人則傾向於把世界看成是由物體構成的。”[69]
也可以說，一個文化框架類似一個封閉的模塊。相對於它內部的個體來說，它提供了一個普特南所說的“缽”或“缸”。自然，那些個體及其大腦就成了“缽中之腦”——在那裏，大腦通過神經末梢與“外部世界”相聯係，以為它“看到”了真實的世界。然而，大腦所接收到的所有刺激均表征為電子脈衝的形式——一種從文化之幕上反射回來的東西，對於缽中之腦來說，似乎永遠不能獲得具有某種相似性質的外部事物或實在。也許有人會問，文化框架並非鐵板一塊，總有一部分人不受這個框架的製約，但那隻是少數人，並且他們對於框架以外的世界的認識很難改變大多數人們在同一框架下所獲得的認識。
第二，不同的文化實在組合成“結構實在”。既然不同的文化框架構造不同的文化實在，那麽我們就不能說哪些實在更“實在”，哪些實在“不實在”，隻能說，它們各自相對於哪個框架更為合適，就如同人的五官各自擔負著不同的感知功能並感知世界的不同側麵一樣。當然，在文化框架與實在的關係問題上，人們往往很難像基於個體的觀察者那樣設想一個基於文化框架的“觀察者”。因為“文化觀察者”似乎沒有個體有機體那種結構清晰的“認識器官”和“認知裝置”，人們難以像個體那樣確立一個統一的“自我意識”。然而，文化觀察者又確實是存在的。這就是文化框架以及文化框架之間的架構。
要認識這一點，借助於康德的“先驗範疇”和“先天綜合判斷”思想，可能是一個較好的選擇。在康德哲學中，主體的認識結構包括先驗直觀形式和先驗範疇。前者賦予被動得來的感性材料以一定的時空性質，後者進一步對感性直觀對象進行整理、組織，使之納入一個邏輯嚴密的概念係統當中。這樣，在康德那裏，原本不可認識的“物自體”經過先驗直觀形式和先驗範疇的整理加工，變得可以認識了。隻不過，與其說人們是認識了物自體，倒不如說是認識了作為物自體的客體與作為認識者的主體之間的那部分東西。那種東西既有對象的質料方麵，又有主體的“先驗”認識形式方麵。從這個意義上說，康德的認識論指明了認識過程中主體與客體的相互依賴、相互作用的關係，尤其指出了這種關係是以它們相互之間形成的結構（圖式）為基礎和前提的。這應當說是康德的偉大貢獻。但是康德的局限性在於，他僅僅將這種先驗直觀形式和先驗範疇看作是觀念形態的東西，看作是頭腦中固有的邏輯範疇一類的東西，而沒有指明它們的來源，更沒有指明它們的現實基礎。這與康德的心理學、邏輯學和幾何學知識背景有關，也與他承接的笛卡爾和萊布尼茨的“天賦觀念說”有關。
按照進化認識論的觀點，人的先驗認識形式和認識圖式是進化的產物。如人的感覺器官和思維器官等，都是人的遺傳“設備”，它們屬於個體認識的“存貨庫”：它們不僅獨立於任何（個體的）經驗，而且先於任何經驗；它們不僅為思維所必需，也為經驗構造所必需。[70]如果我們將這種基於進化生物學、神經生理學和進化心理學的解說進一步推廣到社會、曆史和文化領域，有關“先驗”認識形式和範疇的現實基礎和來源，也就一目了然了。例如，我們在特定的文化中看到了對時間和空間範疇的不同理解和強調：有的強調空間取向，有的強調時間取向，它們對分屬於這些不同類型的文化中的個體來說，無疑具有“先驗”認識形式和範疇的功能。自然，在他們各自的認識形式或認識圖式中，世界分別呈現出空間取向的構造和時間取向的構造，這一點是沒有什麽疑問的。這就將原來表現在觀念係統中的抽象的認識形式和認識圖式歸類於不同的文化類型、不同的社會關係當中；將原來建立在心理學、邏輯學基礎之上“先驗形式”和“先驗範疇”解放出來並轉移到社會學和文化學的基礎之上。有關這方麵的研究，近年來取得了新的進展。例如，人類學家、哲學家P.德科拉（P.Descola）在他的論著中指出，世界上，不同社會中存在著四種非常不同的本體論。這些本體論分別歸屬於肉體和精神兩大範疇，再分別對應於強調連續的觀點和強調非連續的觀點。雖然這四大本體論可能在不同的社會和文化中都或多或少存在，但其中必有某一種在某個特定時間的特定社會中是占支配性地位的。[71]
我認為，德科拉的本體論劃分思想的重要性在於指出了本體論與社會、文化之間的關聯性與空間分布性。由於文化的多元性、文化框架“設計”“構造”本體世界的差異性，使得我們麵對的本體世界是一個“結構化”了的世界。也就是說，當這些“世界”形成一種“合作”的特殊形式時，每一個世界似乎都有塞爾所說的“地位性功能”。例如，我們承認，中國古代有關哈雷彗星的最早記錄，是可觀察性的實在形式。同時也應當承認，天文學家哈雷依據開普勒行星三定律和牛頓的萬有引力定律對哈雷彗星的預測，也是實在的，雖然行星運動規律的數學關係（實在）是不可觀察的。否則，我們無法麵對哈雷彗星的科學發現這一事實。這兩者的區別表明，實體的、可觀察的對象是實在的，非實體的、不可觀察的對象同樣也是實在的。在它們兩者之間構成了一種關係或結構性的實在。對於這種關係實在，借用當代英國學者約翰·沃勒爾（John Worrall）等人的觀點，這是否就是一種宏觀意義上的“結構實在論”（structural realism）呢？[72]當然，我在這裏強調的“結構實在”不隻是認識論意義上的，即不隻是一種抽象化了的認知結構或認知圖式，也不僅僅是一種本體對象中“關係”和“結構”的抽象提取，它應當包含本體世界中可以用經驗的東西加以解釋的內容。這種情形所表明的是，實在的結構性有賴於認知主體的結構性，實在與理論、認知之間具有“同構”關係。那種持有所謂“普遍語言”或“深層結構”觀點的人之所以不能從結構的角度解決實在問題，原因就在於他們的“普遍語言”隻能運用於本身就具有極大相似性的歐洲語言體係當中，對其他語種如漢語就未必能夠適用。[73]毫無疑問，與那些持有結構實在論觀點的學者不同，我們這裏的結構實在論主要是基於文化框架或文化主體而生成的。
第三，文化框架作為“真理”標準之一。科學史上常有這種現象：許多看來是有經驗證據證明的理論並不為人們所接受，或被認為是錯誤的，而一些後來都被證明是錯誤的科學理論在當時卻被認為是正確的；同樣，在一個地方被認為是正確的理論在另一個地方卻被認為是錯誤的等。所有這些都涉及文化框架問題，即必須從文化框架的角度來考慮真理標準問題。
通常有三種情況：一是個體的經驗與特定的文化框架之間發生了衝突；二是某一文化框架由於曆史嬗變的原因，其前後的判斷標準發生了衝突；三是某一文化框架的標準與另一文化框架的標準發生了衝突。就第一種情況而言，某些經驗事實在個體看來是存在的，但是享有某種文化的共同體依然拒絕相信它的存在。這是因為，文化框架的相對穩定性並不時時與經驗尤其是局部的、個體的經驗保持同步性；文化框架中那些抽象的結構、圖式以及意義部分，與經驗的關係常常是斷斷續續的關係。就第二種情況而言，某一文化框架範圍內曾經被認為是正確的理論後來變成這個框架所不能容忍的對象，原因在於同一個框架自身發生了變化。例如，有關太陽中心說的萌芽或雛形，早在古希臘時期就已經有了。公元前四世紀至公元前三世紀的希臘天文學家阿裏斯塔克就提出過太陽為宇宙中心的學說。這一學說的產生或者是基於天文觀測，或者是基於猜測，但不論怎樣，當時並沒有引起人們的注意。直到中世紀，人們才逐漸接受這一學說，當然這個時期是已經發展了的哥白尼—伽利略學說。而之所以如此，是因為古希臘原有的文化框架經過中世紀的“洗禮”，自身已經發生了嬗變（雖然仍然是在同一文化框架之內）。就第三種情況而言，隨著跨文化的交流，原來在一種文化框架內被看作“正確”的理論，因為新的、外來文化框架所提供的“視角”或看問題的“支點”不同，而變得不確定起來，甚至被當作是“錯誤”的東西。例如，在文藝複興前後，阿拉伯-伊斯蘭實驗科學與古希臘-羅馬兩大科學文化框架，以及明末清初西學東漸時期，中西兩大科學文化框架交流與融合的情形，就是如此。相關的討論，將在第十二章中加以介紹。
文化人類學、知識社會學研究表明，關於事實的認定和理論的檢驗不是一種孤立的行動，它是在價值觀、信仰、理論假設、論證方式等背景下進行的，被用來檢驗真理的標準離不開文化框架所提供的範圍和原則。一句話，人們判斷真理的標準既是一種集體的實踐活動本身，也是由這種實踐在較長的過去所提供的已經定型了的條條框框。它們所具有的價值判斷和信仰依據等構成所謂“合理性”或“合目的性”的實際內涵。正如普特南所說：“在真理概念和合理性概念之間有著極其密切的聯係。粗略說來，用以判斷什麽是事實的唯一標準就是什麽能合理地加以接受。”[74]反過來，我們的合理的、可接受性的標準，在一定程度上是我們判斷真理與否的標準。
科學知識社會學家認為，科學中的實在論是在各種形式的文化中普遍存在的東西的特殊的表現方式，並且隱含在各種形式的實踐當中。科學共同體集體達成的信念才是衡量知識的標準；科學知識的真實性與其說是來自認知中主客體相符的客觀性，不如說是來自主體間就信念交流而達成的一致性。然而，“一個行動者是否合理地持有他的信念，取決於與構成他的‘真正信念’的文化體係相一致的情況”[75]。“對相同性的一致性判斷，以及科學中對證實關係和實驗重複的一致性讚同，隻有在判斷被製度化了，並且是在社會性慣例指令下進行時，才可能發生。”[76]
除此以外，當這些價值、信念內容同一定的推理形式或“言說方式”結合起來的時候，它們便構成在特定曆史時期發揮作用的“科學思維風格”（styles of scientific thinking）、“推理風格”（styles of reasoning）和“研究風格”等。從其與實在的關係來看，這些“風格”同樣具有檢驗真理標準的作用。即某類知識體係得以確立以及某些事實得以認定，是因為它們是相對於該風格而言的；離開了該風格類型，人們似乎無法確定一類知識是否合理以及判斷一個事實是否為“真”或為“假”。比如，從現代人的觀點來看，古代煉金術幾乎沒有什麽“真理”內容，這是因為現代化學與古代煉金術有著不同的風格。但是，由於古代煉金術與當時的推理風格是相吻合的，因此它（在當時）被看作是“真的”。這種情形一如科學哲學家I.哈金（Ian Hacking）所說，風格是曆史的過程中“結晶化”的東西，具有客觀性的自我辯護功能；每一種方式或風格都沿其進化之路最終導向自己的實證性知識。[77]
與哈金有所不同的是，我們考察的是不同的科學思維風格、推理風格的形成及其作用。這種考察不僅是從縱向的曆史演變維度進行，也是從橫向的空間分布的維度進行，即從不同的文化框架角度進行。當我們真正從文化框架的角度來看時，我們會發現，現在判斷知識體係以及真理的標準基本上還是以西方（歐洲）的文化框架為依據所確立的標準，所確立的科學概念框架仍然是西方（歐洲）的概念框架，是一種西方的“文化霸權”。這一點，我們在後麵討論東西方科學思維的不同風格時，會看得很清楚。
第四，文化框架的相對主義因素。文化框架因其立足於不同的空間位置而具有相對主義的因素和特征。例如，非西方人的邏輯方法產生於非西方的特定的空間範圍內，它不同於西方人的邏輯方法，但“非西方社會的人民所能接受的關於物質世界的原則和判斷，在我們看來是很合理的，就是說他們所根據的前提符合我們對物質世界的認識，他們在運用這些前提於具體情況時依照合於邏輯的思想過程”[78]。這是典型的真理的相對性問題。那麽，我們該如何看待這個問題呢？
首先可以從最初人的活動與自然的關係方麵來看。在不同的文化區域內，自然所提供的認知條件是不盡相同的。如有的地方有可清晰觀察天空的氣候環境，有的地方則有著豐富的植物品種等，自然環境提供給人們的認知條件是不一樣的。在這些得天獨厚的地方，人們一開始便易於形成相關領域或相關環境下的認知方式，並通過充分利用這些方麵而提高認知能力。最後，所有這些方麵綜合在一起便構成我們所說的“認知資源”。例如，古人類石器技術的形成與發展是與石器原料及其他資源的利用方式緊密相連的。研究表明，中國舊石器時代石製品類型的“砍砸傳統”可能與石器原料的特性有關。因為當時可供古人類選擇的石器原料多為石器類、砂岩類和質地不純的火成岩類等劣質材料，優質石料如燧石和黑曜石十分難覓。在這種情況下，古人類難以將石器製作技術發揮到極致，難以形成比較理想的工具。這可能是中國舊石器時代沒有充分發展出像西方那樣的“勒瓦婁技術”和典型的“手斧”石製品的原因（至少是原因之一）。[79]又如，相比較其他文明，由於地理位置的優越性，古代中國成為人類史上生物群落與種類比較富集的地區。研究表明，中國早期人類的科學認知活動正是從植物采集的經驗中形成的。如《詩經》中列有二百多種植物和動物；《山海經》的《山經》部分保存了大量原始先民們對各種植物與動物的認識成果。這些成果體現出中國原始先民觀察植物和動物的精細的分辨和分類能力。[80]這種認識水準是當時其他文明根本達不到的。自然環境的異質性決定了文化框架的相對性。
很明顯，雖然這種受製於地理空間、自然資源的認知成果是有限的，但相對於它所處的位置而言又是有效的。如果我們假定不同的地方存在不同的“真理”，那這些真理一定是“真”的，盡管它相對於其他地方而言不一定是“真”的。從這個意義上說，真理之為“真”或“正確”，並不在於它的超時空性，而在於它在特定空間關係中的“合適”性，以及對於獲得這一認識的人的有效性。因此，文化框架的相對性並不表明它是相對主義的。假如隻是按照福多式的、與認知係統完全隔離的心理模塊來理解文化框架，我們很有可能無法獲得一個真實的世界信息。因為福多的知覺模塊的封閉性，不能使其通達於認知的層麵，即沒有一種可以整合各個模塊的所謂“思維模塊”。模塊化的結果可能獲得的隻是類似於螞蟻在沙地上爬行而畫出的溫斯頓·丘吉爾的漫畫像那樣，因此，為了擺脫福多意義上心理模塊的“認識困境”，至少要形成兩條通路：一是知覺本身已經包含了世界信息（盡管是不全麵的），二是知覺必須有限度地通達於認知。也隻有在認知係統或認知領域的廣闊空間裏，來自各方麵的知覺信息才能得到比較、鑒別與綜合，並能達成綜合的意象、信念、規則等。
不同文化框架提供的真理雖然隻是相對的，但是當這些文化框架提供的不同的知識和真理從不同的地方匯聚起來時，就有可能提供一個全球性的概念體係或知識框架。也就是說，有可能使過去具有相對性的知識獲得其普遍性。例如，我們的一些知識和真理曾經是來自不同的文化框架的，但它們逐步地得到了不同文化的人群的認可、理解和支持，成為所謂跨文化的知識和真理。這個過程有些類似於“衝破”福多的知覺模塊自身的封閉性而通達於認知領域的情形。在這個“認知”領域裏，來自不同文化框架的科學文化得以匯聚、交流與融合，它們共同構成了“全球知識體係”的基礎。當我們站在全球知識體係的高度再來審視不同的文化框架時，就會發現，文化框架的地方性與框架之間的整合性確保了人類知識體係在地方性和全球性之間所保持的必要的張力，也在相對主義與普遍主義之間維持著某種程度的平衡。
[1] 〔英〕阿蘭·巴納德：《人類學曆史與理論》，王建民等譯，北京，華夏出版社，2006，第108頁。
[2] 〔英〕泰勒：《文化之定義》，載莊錫昌等編：《多維視野中的文化理論》，杭州，浙江人民出版社，1987，第98～104 頁。
[3] 〔美〕克魯克亨：《文化概念》，載莊錫昌等編：《多維視野中的文化理論》，杭州，浙江人民出版社，1987，第115～121頁。
[4] 轉引自〔日〕水野祐：《“文化”的定義》，載莊錫昌等編：《多維視野中的文化理論》，杭州，浙江人民出版社，1987，第365～375頁。
[5] 〔德〕恩斯特·卡西爾：《人論》，甘陽譯，上海，上海譯文出版社，1985，第33頁。
[6] 〔法〕列維-布留爾：《原始思維》，丁由譯，北京，商務印書館，1981，第12頁。
[7] 〔美〕本傑明·李·沃爾夫：《論語言、思維和現實》，高一虹等譯，長沙，湖南教育出版社，2001，第146頁。
[8] 崔明昆、楊雪吟：《植物與思維——認知人類學視野中的民間植物分類》，載《廣西民族研究》2008年第 2期。
[9] 〔英〕 G.Jahoda：《跨文化心理學中的知覺和認知》，載《心理學報》1983年第3期。
[10] 楊紅升：《文化差異的認知影響》，載《心理科學》2007年第4期。
[11] 〔加〕瑪麗亞·帕倫特、〔加〕安德烈·羅克·勒古：《文化因素在神經心理學和神經語言學中的影響》，劉繼譯，載《國際社會科學雜誌》（認知科學專刊·中文版）1989年第1期。
[12] 楊紅升：《文化差異的認知影響》，載《心理科學》2007年第4期。
[13] Tang Yiyuan et al.：“Arithmetic Processing in the Brain Shaped by Cultures”，Proceedings of the National Academy of Sciences，USA，2006，103（26）：10775～10780.
[14] Levinson，S.C.：“Space in Language and Cognition”，Cambridge University Press，2003.
[15] 〔美〕約翰·V.歐格布：《關於智力的文化生態學觀點》，曾添桂譯，載《心理發展與教育》1989年第4期。
[16] 李炳全：《文化心理學》，上海，上海教育出版社，2007，第82頁。
[17] 〔美〕理查德·尼斯貝特：《思維的版圖》，李秀霞譯，北京，中信出版社，2006，第23～24頁。
[18] Oyserman，D. & Lee，S. W.：“Does culture Influence What and How We Think？Effects of Priming Individualism and Collectivism”，Psychol Bull，Mar，2008，134（2）：311～42.
[19] 〔法〕列維-布留爾：《原始思維》，丁由譯，北京，商務印書館，2009，第19頁。
[20] 〔英〕約翰·H.布魯克：《科學與宗教》，蘇賢貴譯，上海，複旦大學出版社，2000，第142頁。
[21] 〔英〕巴裏·巴恩斯等：《科學知識：一種社會學的分析》，邢冬梅、蔡仲譯，南京，南京大學出版社，2004，第84頁。
[22] 劉岩等：《“心理理論”的神經機製：來自腦成像的證據》，載《心理科學》2007年第3期。
[23] 〔德〕威廉·馮·洪堡特：《論人類語言結構的差異及其對人類精神發展的影響》，姚小平譯，北京，商務印書館，1997，第63頁。
[24] 申小龍：《漢語與中國文化》，上海，複旦大學出版社，2003，第2頁（前言）。
[25] 參見劉振前：《語言功能的大腦定位及其與認知關係研究述評》；彭聃齡：《漢語信息加工及其認知神經機製研究》；劉麗虹等：《漢語加工腦神經機製研究的新進展》等文獻。
[26] 〔加拿大〕羅伯特·洛根：《字母表效應：拚音文字與西方文明》，何道寬譯，上海，複旦大學出版社，2012，第45頁。
[27] 〔英〕傑西·洛佩茲等：《社會結構》，允春喜譯，長春，吉林人民出版社，2007，第34頁。
[28] 〔法〕愛彌爾·塗爾幹、馬塞爾·莫斯：《原始分類》，汲喆譯，北京，商務印書館，2012，第77頁。
[29] 劉長林：《中國象科學觀》（上冊），北京，社會科學文獻出版社，2007，第262頁。
[30] 〔美〕托馬斯·庫恩：《必要的張力》，紀樹立等譯，福州，福建人民出版社，1981，第226頁。
[31] 〔美〕普雷斯頓·詹姆斯、傑弗雷·馬丁：《地理學思想史》，李旭旦譯，北京，商務印書館，1989，第432頁。
[32] 〔英〕李約瑟：《中國科學技術史》（第一卷），北京、上海，科學出版社、上海古籍出版社，1990，第160頁。
[33] 李炳全：《文化心理學》，上海，上海教育出版社，2007，第270頁。
[34] 〔美〕克拉克·威斯勒：《人與文化》，錢崗南、傅誌強譯，北京，商務印書館，2004，第295頁。
[36] 〔英〕詹姆斯·W.麥卡裏斯特：《美與科學革命》，李為譯，長春，吉林人民出版社，2000，第206～207頁。
[37] 〔美〕托馬斯·庫恩：《哥白尼革命——西方思想發展中的行星天文學》，吳國盛等譯，北京，北京大學出版社，2003，第131頁。
[38] 〔英〕巴裏·巴恩斯：《科學知識與社會學理論》，魯旭東譯，北京，東方出版社，2001，第71頁。
[39] 〔英〕傑西·洛佩茲：《社會結構》，允春喜譯，長春，吉林人民出版社，2007，第33頁。
[40] 〔法〕愛彌爾·塗爾幹、馬塞爾·莫斯：《原始分類》，汲喆譯，北京，商務印書館，2012，第96頁。
[41] 〔德〕馬克斯·舍勒：《知識社會學問題》，艾彥譯，北京，北京聯合出版公司，2014，第25頁。
[42] 〔德〕馬克斯·舍勒：《知識社會學問題》，艾彥譯，北京，北京聯合出版公司，2014，第73頁。
[43] 〔法〕卡澤納弗：《認識社會學》，白英瑞譯，載《國外社會學參考資料》1984年第6期。
[44] 〔德〕卡爾·曼海姆：《意識形態與烏托邦》，黎鳴、李書崇譯，上海，上海三聯書店，2011，第79頁。
[45] 參見〔英〕R.K.默頓：《科學社會學》（上冊）第一章的相關論述。
[46] 〔德國〕H.赫爾茨：《作為科學類型進化的科學發展》，李理譯，載《哲學譯叢》1987年第4期。
[47] 〔英〕R.K.默頓：《科學社會學》（上冊），魯旭東、林聚任譯，北京，商務印書館，2003，第51頁。
[48] 〔德〕卡爾·曼海姆：《意識形態與烏托邦》，黎鳴、李書崇譯，上海，上海三聯書店，2011，第31頁。
[49] 〔德〕卡爾·曼海姆：《意識形態與烏托邦》，黎鳴、李書崇譯，上海，上海三聯書店，2011，第66頁。
[50] 蔣謙：《論庫恩“範式”的心理模塊性》，載《科學技術哲學研究》2010年第5期。
[51] 林滌凡：《庫恩不可公度性學說的發展和認知轉向》，載〔意〕洛倫佐·瑪格納尼、李平主編：《認知視野中的哲學探究》，廣州，廣東人民出版社，2006，第120～140頁。
[52] 〔美〕陳向等：《庫恩的科學革命理論與認知心理學》，載李平、〔美〕陳向主編：《科學和推理的認知研究》，南昌，江西人民出版社，2004，第 263～293頁。
[53] 〔美〕托馬斯·庫恩：《科學革命的結構》，金吾倫、胡新和譯，北京，北京大學出版社，2003，第151頁。
[54] 〔英〕A.N.懷特海：《過程與實在》，周邦憲譯，貴陽，貴州人民出版社，2006，第54頁。
[55] 〔美〕桑德拉·哈丁：《科學的文化多元性》，夏侯炳、譚兆民譯，南昌，江西教育出版社，2002，第5頁。
[57] 〔美〕約翰·R.塞爾：《社會實在的建構》，李步樓譯，上海，上海人民出版社，2008，第3頁。
[58] 〔美〕希拉裏·普特南：《理性、真理與曆史》，童世駿、李光程譯，上海，上海譯文出版社，2005，第17頁。
[59] 〔德〕恩斯特·卡西爾：《人論》，甘陽譯，上海，上海譯文出版社，1985，第182頁。
[60] 〔瑞士〕皮亞傑：《發生認識論原理》，王憲鈿等譯，北京，商務印書館，1981，第16頁。
[61] 〔美〕納爾遜·古德曼：《構造世界的多種方式》，姬誌闖譯，上海，上海譯文出版社，2008，第112頁。
[62] 桑德拉·哈丁說，文化是科學技術的“工具箱”。見〔美〕桑德拉·哈丁：《科學文化的多元性》，第74頁。
[63] 韓彩英：《文化實在：認識活動在語境中的語言—符號實在性》，載《科學技術與辯證法》2006年第5期。
[64] 〔美〕本尼迪克特：《**與刀》，孫誌民等譯，杭州，浙江人民出版社，1987，第12頁。
[65] 〔德〕威廉·馮·洪堡特：《論人類語言結構的差異及其對人類精神發展的影響》，姚小平譯，北京，商務印書館，1997，第70頁。
[66] 〔美〕G.E.R.勞埃德：《認知諸形式：反思人類精神的統一性和多樣性》，池誌培譯，南京，江蘇人民出版社，2013，第130頁。
[67] 〔美〕G.E.R.勞埃德：《古代世界的現代思考》，鈕衛星譯，上海，上海科技教育出版社，2008，第92頁。
[68] Barsalou，L.& Sewell，D.：“Constructing Representations of Categories from Different Points of View”，Emory Cognition Report＃2，Atlanta：Emory University，1984.
[69] 〔美〕理查德·尼斯貝特：《思維的版圖》，李秀霞譯，北京，中信出版社，2006，第50頁。
[70] 〔德〕福爾邁：《進化認識論》，舒遠招譯，武漢，武漢大學出版社，1994，第178頁。
[71] 參見G.勞埃德的《認知諸形式》一書中有關德科拉本體論著作的內容介紹。
[72] 鄭祥福：《科學實在論在當代的發展》，載《哲學研究》2012年第10期。
[73] 王巍：《結構實在論評析》，載《自然辯證法研究》2006年第11期。
[74] 〔美〕希拉裏·普特南：《理性、真理與曆史》，童世駿、李光程譯，上海，上海譯文出版社，2005，第2頁（序言）。
[75] 〔英〕巴裏·巴恩斯等：《科學知識與社會學理論》，魯旭東譯，北京，東方出版社，2001，第52頁。
[76] 〔英〕巴裏·巴恩斯等：《科學知識：一種社會學的分析》，邢冬梅、蔡仲譯，南京，南京大學出版社，2004，第91頁。
[77] 〔英〕哈金：《語言、真值和理由》，張敦敏譯，載《哲學譯叢》2000年第2期。
[79] 高星、裴樹文：《中國古人類石器技術與生存模式的考古學闡釋》，載《第四紀研究》2006年第4期。
[80] 吾淳：《古代中國科學範型》，北京，中華書局，2002，第227～229頁。