珠江三角洲一直至宋代都被稱為瘴癘之地，罕有人煙，移居者難望存活。在這個地區的耕地開墾，主要是在明清兩代，但早期的跡象可追溯至南宋。在那以前，廣州頗顯突出，與周遭相當不和諧，是個重要的海港，朝廷官員在那裏收關稅、下命令，而此外則所知不多，已知的也被視作奇風異俗。從南宋至明代，中國的這個地區引入了一種新型的政府，逐漸把地方社會整合到國家中。在這種政府之下，地方資源（人丁和賦稅）歸朝廷管理，朝廷勢力影響地方關係，而地方權力結構基本上一直保持其地方性。這個已往有關中國國家中央與邊陲關係的研究成果，不會令人感到陌生，但華南研究卻將之超越了。華南研究者認為，禮儀組織是這個整合過程的一個重要方麵，因為中央─邊陲關係的協調，以及地方社會的重新界定，是在禮儀轉變中達成的。我在珠江三角洲的研究中，著重強調禮儀轉變的過程，而這個過程可以概括為四個階段。
（一）學校與從屬於官方的禮儀
1044年，廣州遵照全國各縣辦學的命令，開設了學校。珠江三角洲那時並無文人傳統，學校也是設在“番坊”裏。學校其後二十年搬遷過兩次，而地方文獻中沒有提及學校的建築樣式。到了1071年，當地一個富人打算把學校擴建，加建一座大殿和幾間側室，廣東轉運使陳道安遊說他捐錢，因為他的擴建不合規格。另一位知州程師孟曾擴建了學校，但1087年廣州知州蔣之奇主持釋奠禮時卻發起牢騷，說那裏隻有一個空空如也的狹小殿堂，他於是準備加建一座大殿。他也奏請皇帝表揚十名曾派任廣州的官員。學校按照正式規格建設、舉行釋奠禮，以及祭祀地方官員，凡此皆標示著禮儀傳統中的主要人物是官員，而非地方上的人。這與學校由地方力量來照管的情況似乎截然不同，因為學校大抵是在“番坊”裏。可是，這個傳統沒有長期持續下去，不久即為書院的出現和地方文人階層的發展所取代。[7]
（二）理學在珠江三角洲的出現
理學出現於珠江三角洲的時間曆曆可考。廣東的第一所書院是珠江三角洲北部韶州的相江書院，約1150年由理學家張栻所建。張栻的父親是朝廷大員，被派任韶州附近的連州，張栻也就隨著父親來到。[8]1183年擴建相江書院的韶州教授廖德明是朱熹的學生，1211年或1212年之時，廖德明任職廣州知州，刊行了朱熹的《家禮》。[9]13世紀上半葉，廣州及其周遭地區出現了一群地方文人，他們與官員關係密切，而且以理學之士而自豪。領頭人是崔與之（1159—1239），他位至尚書，封“開國公”，並南海縣食邑。崔與之的仕宦生涯不在廣東，隻是到1323年才退休回到廣州，他憑自己的威望團結廣州城抵抗圍攻的叛軍，因而贏得地方擁戴。他與理學家交往稀疏：他自稱是廖德明的學生，而在其著作中也僅得一封寫給朱熹的信。[10]不過，與他一起抗逆的學生李昴英（1225年進士，1257年卒），與廣州的理學家卻過從甚密。
1226年，李昴英為陳淳的《北溪字義》作序，該書是一部理學文集，由諸葛玨帶到韶州，諸葛玨前任番禺（廣州的一半位於番禺）縣令，其時為韶州知州。[11]另一個與崔與之有關的人是許巨川，1214年進士，向慕程朱，在東莞縣令任內，重建縣學。據李昴英雲，他為重建縣學於1237年收地183畝、備銀五十萬，縣學為當時廣東最富有的學校之一。[12]李昴英也與理學家兼廣州知州方大琮熟稔，方大琮死後，李昴英奏請表揚他恢複釋奠禮和鄉飲酒這些地方禮儀之功。[13]
理學例以學問承傳判定士人的淵源。就此而言，須注意到在崔與之的一代，張栻和朱熹的學生有的依然在世：有一個名簡克己的，廖德明任廣州知州時，他年事已高。然而，比這種關係更重要的是確立於禮儀之上的譜係。11世紀末廣州知州蔣之奇尊崇的十名剛直官員，讓位給了理學家神龕裏的祭祀。這個轉變的第一個標誌，是1170年相江書院祭祀周敦頤的製度，根據朱熹所寫的一篇紀念文章，二程亦在所祀者之列。宋末重建的東莞縣學，其中有一個神龕，代表珠江三角洲及其附近地區追源溯流的譜係：周敦頤、二程、張橫渠、朱熹和張栻，附祀張九齡、餘靖和崔與之。[14]蔣之奇1087年有關州學重建的一篇文章，提到唐代的張九齡是廣東學者的先輩，歆饗於韶州，據悉他在當地修路翻越大庾嶺通往江西，仁宗（1023—1063）時獲朝廷表揚。可能由於這個關係，他的後人——包括張栻和他的父親——每年均到他的墓前祭掃。[15]但是，在立祀之時，即儂智高（1052）起義結束之後，張九齡的祭祀與餘靖（1000—1064）的祭祀合並，後者在亂事期間捍衛韶州。餘靖死後一兩年，他居住的地方建了一座祠堂，而皇帝在1137年授予他祭祀之禮。[16]
理學家把他們的廣州師長加入他們的學術先輩之列，並附以崔與之時，乃相當有意建立起一個傳統。我們有清楚的證據證明，他們在1244年廣州確立鄉飲之禮時自覺到自己新近建立的地位。鄉飲之禮過去偶然舉行，但從李昴英的記述看來，情況並未確定。他提到，在集合之前開了一個會，知州方大琮也有出席。會議討論采用何等的禮儀，方大琮說他支持沿用周禮。鄉飲舉行時，席間有230名主禮者，另有230人，全都盛裝赴會，因早已知會他們衣飾舉止均不得怠忽。儀式異常莊嚴，進行了幾乎一整天，祭器規矩擺放，古樂高奏。結束之時，官員宣講禮之重要。廣州後來並無舉行鄉飲的記載，不應以為後來舉行過。[17]
廣州1276年淪於蒙古人之手，大概三十年後，即1304年，廣州的文人趁崔與之的祠堂重新開放之機，聚集拜祭。應該注意的是，祠堂有私人性質，因為他生前居住於此。祭祀的主祭，是崔氏的一位男性後裔，對於仍活在人們記憶裏的曆史人物而言，這樣的祭祀安排也是名正言順的。但是，這次祭祀卻不是私人性質的，而是元政府批準舉行的，因為在這次拜祭舉行的同一年，朝廷下令恢複地方祭祀。除了崔與之的後人外，在一篇與祭品放在一起的文章中，還有一份廣州“儒官”的名單。[18]這些名字可與大德年間——即這次祭祀舉行之時——《南海縣誌》所載的登科士子名單參證。1274年，宋代舉行了最後一次科舉考試，[19]還活著的登科士子，也許還有他們的後人，當包括在出席崔與之祭祀的儒官之中。因此，這次祭祀是這個世代的最後一次政治表白。
（三）明初的裏甲製和禮儀轉化
珠江三角洲在元末明初經曆了巨大的社會動**，這巨大不但在於兵連禍結，也在於地方群體在戰火中形成，而且往往聲言是受命於朝廷，而並未追本溯源到宋末的文人團夥。科舉在元代幾乎完全廢弛，可能是文人傳統中斷的原因，但這種說法恐怕不免弄錯了時間，因為應該搞清楚，文人的突出地位在宋末才剛確立起來，而其影響也隻及於廣州和若幹以行政職能為主的城市。文人的影響力伸延至鄉村，主要還是明代的事。
明代前半期鄉村轉型的關鍵在於裏甲製的實施、科舉的恢複，以及在推行這些措施時突出世係。這是一個複雜的問題，須重溫對明代製度史的理解才能加以掌握。
首先，隻有拋開裏甲製必定是自上而下施行的看法，才能理解社會轉型。也應該注意到，裏甲製並不是一旦公布即全國推行，而自16世紀起日益發展的貨幣經濟所帶來的變化也不一定代表其衰落。明代法律本身清楚表明，裏甲製及其相關的賦稅和力役製度，與地域上的土地社祭祀密切相關。[20]其實，“一甲十戶”的製度不過是一個理想；事實上，地域社群保留了他們的權力結構，而登記製度可能就是移植於這個結構之上。換言之，無論有無政府規定，拜祭土地都是定期舉行的；因此，政府的規定斷非自上而下強加一個結構，而是承認通過祭祀確立的權力關係，並將之變成一個把國家帶進鄉村的渠道。數百年來，明代法律中所載的經文逐漸成了鄉村祭司的文本，而祭司把明代的法律攪混了，把自己當成是國家在祭祀上的代理人，國家禮儀的範圍於是擴大了。因此，裏甲製的擴展在這個意義上與賦稅關係不大。而恰恰是國家和地方禮儀的結合，亦即兩種做法的結合，讓權力結構得以維持不變。
不過，土地是社會轉型的核心，因為土地擁有權、世係和地域關係在16世紀的禮儀轉型中乃是三位一體的。這是現時的中國社會史研究尚須抓住的一個範圍，我們的研究領域太受以祠堂為中心並受宗族規條管理的宗族財產籠罩，以至認為直至16世紀沒有多少平民家庭維持這些傳統，而維持這些傳統的少數幾個家庭，也並沒有維持多久。明初的獨特之處正是在於裏甲登記規條應用之廣泛；而與之並行的是世係的規條，要強調的是，這些規條並非生硬地依附於主要的法律條文，而是以具有創意的方式，堵塞政府賦稅寬免所出現的種種漏洞。
最好還是舉出一個例子來描述複雜的情況。為免累贅，讓我以一個單一（卻絕非唯一）的例子，來說明賦稅規條怎樣與世係規條混合。[21]
關敏（1349年生）在明太祖時代參軍，陣亡，死時二十歲。準確地說，他屬廖永忠部下，而廖永忠受太祖命平定廣東。關敏死後，朝廷給他諡號，並為他建祠堂，頒令每年舉行祭祀。他的父親有三個女兒，而他是唯一的男丁。為了延續香火，一個堂（表）兄弟的兒子過繼給了他。他家裏想必有一些田地，因為他的姐妹出嫁之時，也有田地做嫁妝，而祭祀的規定之中很可能包括授田。他的姐妹出嫁以後，也許他的過繼兒子也就成了財產受益人。
然而，從過繼方麵思考土地問題，也就是將之視作禮法問題。社會框架可以更清晰地顯現權力關係。為了弄清楚這一點，必須研究族譜。關敏的祖父在元代才遷進那個村莊，而這個家庭是登記為民籍的。他祖父有三個兒子，為了方便起見，我以甲、乙、丙稱呼他們。甲是長房，有一子一女，兩個養子（稱為育子）。重要的一點是兩個養子都要服兵役：買男丁回來服兵役是明初常見的避稅方法，但在這個例子中，長房看來至少連續服了三代兵役。[22]次子乙有兩子一女，長子死時並無後嗣，次子則有兩個兒子，我稱他們為戊和己，戊無子，己則在死後過繼給關敏。己有六個兒子，一個過繼給戊，以續其香火。
那麽，土地由誰掌理？二房顯然是贏家。服兵役的擔子落在長房身上，己的兒子則繼承了所有那些沒有服役記錄的分支。如無意外，情況應該是這樣無疑了。乙讓他的一個兒子繼承他的兄弟，並負起祭祀關敏之責，因而排除了所有外麵的支脈幹預他的一支和財產的可能，並且把自己的勢力擴展至關敏的分支。關敏的祠堂在明初很可能就是這個家族唯一的祠堂，如此則乙可能連長房的祭祀地位也取代了。可以說，乙控製了一切。
倘若仔細研究家族的安排，並將之聯係到祭祀——從而土地擁有，便可以看到相對於地方政府的朝廷，在政府與分散的鄉村的關係之中，占主要的位置。有一點必須指明，政府與鄉村之間的關係並不一定和諧，而社會生活複雜得遠非行政條文所能說明。行政條文為法律目的而設，並賦予家族管治以法律意義。因此，戶籍登記可能是土地授權的一種手段。然而，把法律定義加諸戶口，影響到繼承權，而過繼的做法結果成為操弄土地財產的一個因素。而由於繼承權之中包含了祭祀的責任，這一重法律關係也就可以，而且往往是從禮儀的角度來討論。從關敏祠堂的例子可見，定期祭祀一位列載於族譜內的親屬，對於國家與鄉村的關係具有遠遠超乎象征的廣泛意義。
裏甲登記製度及其對土地擁有和世係的意義，為權利和義務的協商提供了一套語言。及至16世紀，這套語言已是眾所周知。不過，珠江三角洲是直到15世紀中葉才普及。這套語言之普及起來，與叛亂時期的效忠歸邊，以及由此而產生的政治宣傳大有關係。裏甲登記範圍在珠江三角洲的擴大，以及與之相伴隨的禮儀語言的傳布，是1449年的“黃蕭養之亂”和1465—1526年的“猺戰”所造就的。
在此不宜詳論“黃蕭養之亂”，這裏要說的是，“土木堡之變”由於某些尚未明了的原因，與華南多個地區的叛亂同時發生。在珠江三角洲，“黃蕭養之亂”帶來一種危機意識。朝廷把注意力集中在叛亂上，陷於大小衝突之中的鄉村須向朝廷表忠，形式是鄉村結成聯盟，積極尋求朝廷認可它們的武裝。這些聯盟得到正式的表揚，在亂事平定後獲準使用“忠義鄉”的頭銜；而在佛山，結盟的戶口在地方廟宇內附祀配饗。為在亂事中戰死的成員而設的祭祀組織，成了那裏類似裏甲製的地方公職製度的一部分。其結果是形成某種鄉村組織的形式化，這是研究珠江三角洲農村生活的學者耳熟能詳的：鄉村聯盟以一座廟宇為重心，定期的祭祀由各個鄉村輪番管理，這套管理製度，則經常利用裏甲製度的概念（又以佛山為例，當地人稱為“裏圖”）。[23]這種組織的出現帶來裏甲製微妙的變化。裏甲登記不再像人口和財產的一個點算記錄；裏甲登記戶一下子成了一個賦稅單位，因此一個賦稅戶實際上可能包括了整個宗族，甚至幾個姓氏的後人。裏甲戶演化為宗族，予人裏甲沒落的印象。但情況絕非如此，明朝初年設計的裏甲製，不過是選擇性的實施（基本上是實施於軍戶和疍民）。裏甲製在珠江三角洲廣泛延伸之時，裏甲戶是大家族（即“宗族”），而課稅財產與事實上的土地擁有權也很不相像。然而，裏甲提供了一套語言，地方組織可以據之獲得政府的認可，而賦稅登記也強化了一種把戶口界定為財產持有者的想法。而這正是籠罩中央地方關係的思想氣候變化的大背景。[24]
反映社會現實的意識形態並沒有把祠堂或祭祖置諸地方組織的中心，卻把鄉村即地域社群視為中心，然而又吸收《朱子家禮》以容納宗族元素，盡管是所謂“四禮”即祭婚喪冠的簡易形式。這些簡易的禮儀文本最早的版本，據我們所知是唐豫所撰，他的兒子在“黃蕭養之亂”時身處佛山，而文本的流布因而可能與禮儀轉型有關。[25]但是，較為有名的版本卻是哲學家陳白沙與及亦師亦友的新會縣（陳的居地）縣令丁積在1479年所編。[26]這個簡手冊後來由黃佐擴充成為《泰泉鄉禮》（泰泉即黃佐）。所有這些文本的鄉禮精義，均遵循明朝的法律，但不過延續了一代，便全為“家訓”所取代，例如霍韜的《霍渭厓家訓》或龐尚鵬的《龐氏家訓》。[27]“家訓”頗為集中於實用的宗族事務管理方麵，較不著重禮儀，而且往往附於族譜之內，不獨立出版。
至於16世紀的“猺戰”，也非在此所能詳述，但重要的是要給有關事件的標準說法加入一些修訂，以便就這些事件對地方社會整合進國家的影響提供相關的背景。“猺民”不是那些散居珠江及其粵北和廣西支流的廣大範圍，不在裏甲登記之內，不受土司管轄的人，他們是土司地域劃分的受害者，而朝廷對他們發動戰爭，帶來多種重要影響。其中一種影響，就是珠江三角洲的村落給羅致成為朝廷的活躍夥伴，從而幫助平“猺”，而與此相關的是朝廷認可陳白沙和丁積所教授的思想，視之為可行的教化力量。因此，在“鄉禮”的流布底下，也就包含了把明確的族群分際具體化的盤算，那些歸化的就成為民，否則就仍然維持原來的族群身份地位。這個做法始於“黃蕭養之亂”，“疍民”得聚居在後來成為順德縣的廣大地區，“疍民”的身份也得取消；按此，則猺民與裏甲製內的民之間的區別也就突出起來了。[28]
所以，珠江三角洲之整合進朝廷，從明初到14世紀末已經遠不止於崛起了一批文人。一套與裏甲製相關的語言普及起來，而這套語言與一套標準禮儀的擴展又密切相關，鄉村——也就是地域社群——也就被政府認可為一個有效的管治單位，縱使政府實際上並沒有委派外來人員到鄉村去。以此，地方權力層級得以保留，而朝廷的秩序也給帶進了鄉村。
（四）禮儀的淨化：宗族的興起及其禮儀
地方史學者在嚐試了解禮儀轉變時，必須有心理準備，以免對這些來自外界的轉變感到意外。16世紀初，珠江三角洲已經具備禮儀轉換的成熟條件，可以讓宗族，而不是鄉村，成為地方組織的中心，然而這要到嘉靖年間發生“大禮議”才真正實現。
“大禮議”對於宗族的影響不在於宮廷鬥爭的核心帝位繼承的辯難，反而在於一班支持皇帝的個人意願而力拒幾乎全體朝廷重臣之議的官員地位的攀升。皇帝的支持者之中有三個廣東人：霍韜、方獻夫和湛若水。湛若水是陳白沙與其時的後輩之間的思想橋梁，而霍韜和方獻夫則在珠江三角洲興建了第一座特權階層以外以祠堂為名的祠堂。這座祠堂（建於1525年，實際上屬於霍氏）[29]之所以是第一座以祠堂為名的祠堂，因為其他的平民在他們之前也曾興建祠堂，隻是沒有以祠堂為名，而以祠堂為名的祠堂是平民中間的一個新傳統，因為特權階層一直以來都可以興建這種建築物。必須清楚了解的是，所謂祠堂，即明朝法律所規定的一種“家廟”式建築。法律規定，平民不得建家廟安放祖先靈位，因為不同身份地位的家庭可以祭祀多少代先人有嚴格的規定。在這方麵，明朝的法律以《朱子家禮》為依歸。按照這些規條，平民得在自己家中建立神龕供奉上一代的先人，並且上墳拜祭，但在“家廟”裏祭祀卻是特權階層的專享的權利。這不表示在鄉村裏沒有這樣的建築物：若幹姓氏（例如趙氏）自稱是特權階層，甚至是皇族之後，有些則攀附十分疏遠的姻親關係，也有些聲稱他們並不知道興建這些建築物是違法的。1529年夏言奏請允許五品或以上官員為祖先立廟，三品及以上可供奉五代先人，四、五品及以上可供奉四代先人，法律才終於改變了。霍韜的祠堂可能在法律更改之前已經興建了，而這與他桀驁不馴的性格頗相符合。[30]
無須鄙視“大禮議”論爭中的用語。那些爭論影響極大，因為所涉及的是王室與國家的關係。這個憲政問題（借用西方法律的觀念）肇始自北宋末年，經曆過一個漫長的演變過程，皇帝個人的信條逐漸與國家宗教分離，而官員則越發認同後者，而非前者。在“大禮議”中，大多數朝臣都認為，如果要鞏固朝廷的權威，就不可以改變皇帝的世係，這與那種視天下為皇家所有的保守觀點接近，而嘉靖皇帝及其支持者，則認為皇帝必須對其本生父母盡孝道，由此強調國家與皇帝統治的聯係。即是如此，對禮儀的影響也無關輕重。這場爭議所透露的消息，在雙方的論見中呼之欲出，那就是士大夫是朝廷禮儀的捍衛者，即使皇帝也不能隨意更改。此外，自理學家倡導禮儀改革，已曆數百年的變遷，高官大僚獲準興建“家廟”式的祠堂，功名對於祭祖的重要性給形式化了，這實際上意味著任何富裕門第隻要能在其族譜中追溯出一位同宗的高官大僚，便可為自己興建這樣一種建築物。
霍韜的祠堂建於1525年，他的宗族是其時珠江三角洲唯一的一個宗族，擁有一座無須假托特權階層的關係而建的祠堂。過了一代，佛山鄰近地區（霍韜祠堂的所在地）不少大宗族都建了祠堂。祠堂的興建以及與之相關的祭祖基金的設立，成為一時風氣。由於宗族須追溯高官大僚，宗族也就與國家聯係起來了。又由於引入鄉村的祭祖活動沿襲特權階層的傳統，這也就意味著大批農村家庭的士紳化。不能就此斷定明朝沒有幾個家庭能以兒子考得功名而自豪，而卻有很多能攀附為高官大僚的親族；士紳地位因而與個人無關，隻關係宗族。但是，也要看到，農村的這個廣泛的變化，並非由一個漸進的經濟發展過程帶來，毋寧是一種政治主張的結果。霍韜及其友儕，尤其是嘉靖初的廣東提學魏校，是理學的極端派。他們不但試圖把宗族推到社會關係的中心位置，更不惜為此而把他們眼中的奸邪的所有製度除掉，特別是那些未得朝廷頒令許可的鄉村宗教，以及尤其是佛教。魏校對付邪教之役，可能是有明一代廣東牽涉範圍最廣的一次舉措，而在尾聲之時關閉的佛寺，它們所失去的土地給祭祖基金買去，至少在霍韜的例子中是這樣。在宋代，佛寺是珠江三角洲的大地主，在元代可能也是一樣；在魏校之後，它們完全喪失了這個地位。從那時起，珠江三角洲的大地主無疑是宗族。[31]
到了16世紀某個時間，珠江三角洲的農村社會開始形成那個我們由研究19和20世紀初的材料而熟知的形態。單一姓氏集團爭相開墾沿岸土地，而他們依附於祠堂舉行的公開祭祖活動以確立身份認同。這些祠堂富有特色——包括具有獨特柱子、石階和偏殿的門樓；獨特的拱頂；三進結構，第三進安放祖先靈位——成為珠江三角洲鄉村的標誌。這些標誌不但起辨別作用，也起排他作用，因為不許在拓殖的土地上居住的疍民沒有祠堂。