從禮儀的本質上看，一個禮儀行為並不是一個任意想法的孤立表達，在其“是什麽”的背後，是永久的“為什麽”，把這個禮儀行為與其他的禮儀行為相聯係。在這個意義上，禮儀行為結合為一體，但這並沒有預設儒者對於教義無爭議，而是可以看到儒者設定了交疊的邊界，把他們自己與佛家和種種籠統地被視作道教或與地域神祇相聯係的傳統區別開來。“本土”這等字眼，對於描述16世紀的情況無多大幫助：儒家禮儀與國家的聯盟，把鄉村習俗貶降為“本土的”，而我們都知道，它們把來自北方、東南亞、佛教、道教，也許還有伊斯蘭教和基督教數百年以來的影響，一爐共冶。“民間社會”的非宗教觀又給這個複雜的情況加入了另一種宗教，而倘若它宣揚說在它出現之前並無一個與國家相對的社會，那麽它隻不過證明了它所祭祀的是虛假的神祇。應該記住，崇信張天師的正一道道士也如“民間社會”的倡導者一樣，數百年來一直在與鄉村“迷信”鬥爭，就像儒者對於他們和佛教徒所做的那樣。
因此，禮儀變動的長遠觀點所涉及的是在這個變動過程中相互競爭的正統的構建，是國家與地方社會的互動關係。至於“國家”，不過是在建立國家與社會關係的漫長理論過程中的一個世俗觀點而已。
然而，什麽是“國家”？或者，把問題問得確切一些，什麽是“中國的國家”？無疑，中國的國家需要以官僚機構、稅收機製、維持一定程度的法律和秩序，以及軍事組織來建立，但可以肯定的是，國家既然需要以正統之名取得稅收和服務的合法性，也就得成為一個信仰。這個信仰可以分為兩個部分：一是相信這個國家，是同時相信通過奉行國家規定的禮儀成為這個國家的一員。廣義的禮儀包括禮拜儀式、服式、建築風格，以及不無重要的文書格調和標準。在這方麵，就用西方語言撰寫的有關中國的著述而言，揭示出詞語翻譯之中所含的假設，對於解讀中國的思想和製度是必要的。在歐洲，國家締造的形式是由國王建設必須從教會掌握中解放出來的政府，然後以公共領域之名開始運作。在中國，皇帝可能建設一個官僚架構，但官僚架構隻有在其禮儀整合到了地方社會中去的情況下才能運作。中國並沒有一個政府要從中解放出來的教會，有的隻是相互競爭的宗教，而在這些宗教中間，對國家的信仰是至高無上的。[52]
當明朝的國家擴展到珠江三角洲很多地區，國家偶然發現的不是祭祀祖先本身在國家認可的禮儀之下可以成為一種政治穩定的手段，而是祭祀祖先與士大夫地位的結合，讓向上流動得以滿足包括新興地主階級在內的發財的政治願望。這個過程在中國因地而異。珠江三角洲在宋朝以前完全處於國家以外，而其在16世紀被吸納進國家，在社會結構上留下的印記至今猶存。在福建，地方社會在宋朝時被更為全麵地吸納進國家，明朝的禮儀革命便在宋朝的禮儀基礎上進行，而被正式化了的不是宗族，而是地方神祇被吸納進一個近乎國家神殿的過程。在華南那些戶口登記沒有廣泛實施的地區，如海南島或廣東的雷州，明朝時期久缺社會流動的情況，反映在一些單一姓氏群體的存在之上，這些群體所認同的是那些在廣大地域範圍內受到擁戴的神祇。在客家人中間，宗教領袖為國家準備了條件，祖先的威力尤其得歸功於這些領袖。在華北，正如本文所涉及的山西鄉村，早期對國家的一種強烈認同，在明朝之前瓦解了，明朝的禮儀改革仿佛是在從頭做起。既然中國不同地區是在不同時期整合進國家的，那麽便隻應該預期在地方社會的禮儀習慣中所反映出來的，是一次又一次的近乎國家整合的努力。民間社會在這樣的情況下，不能與宗教分離。當世俗的、以城市為本的政治意識形態把王朝時代的民間社會定性為“迷信的”“封建的”，那便等於否定了王朝時代晚期國家與社會的關係賴以建立的平台。把宗教從宗教話語中分離出來，可以說是一種20世紀的中國經驗，但卻不應將之視作民間社會在王朝時代晚期並不獨立於國家以外的一個標誌。
[1] “La Solution Lignagère：La Révolution Rituelle du ⅩⅥe Siècle et L'Etat Impérial Chinois，”Annales：Histoire，Sciences，Sociales61.6（2006），pp.1291-1316.
[2] Hsiao Kung-Chuan，Rural China：Imperial Control in the Nineteenth Century，Seattle：University of Washington Press，1960；Franz Michael，“State and society in nineteenth-century China，”World Politics7.3（1955），pp.419-433；Shigeta Atsushi，“The origins and structure of gentry rule，”in Linda Grove and Christian Daniels eds.，State and Society in China，Japanese Perspectives on Ming-Qing Social and Economic History，Tokyo：University of Tokyo Press，1984，pp.335-385；William T.Rowe，“The public sphere in modern China，”Modern China16.3（1990），pp.309-329；Mary Backus Rankin，“Some observations on a Chinese public sphere，”Modern China19.2（1993），pp.158-182.
[3] 有關珠江三角洲所在地廣東的舊貌，參看Edward H.Schafer，The Vermilion Bird，T'ang Images of the South，Berkeley：University of California Press.關於該地區的逐步開發，參看岡田宏二著，趙令誌、李德龍譯：《中國華南民族社會史研究》，北京：中華書局，2002年；1993年初版。
[4] Patricia Ebrey，Confucianism and Family Rituals in Imperial China，Princeton：Princeton University Press，1991；Thomas A.Wilson，Genealogy of the Way：The Construction and Uses of the Confucian Tradition in Late Imperial China，Stanford：Stanford University Press，1995.
[5] Patricia Ebrey前引書，p.19 n.23指出，這句話並不表示庶人不受禮議約束。宋朝甚具影響力的作家司馬光論庶人的禮儀，說庶人也得守冠、婚、喪、祭、鄉飲酒、相見之禮。參看司馬光：《傳家集》，四庫本，卷25，第13頁上。
[6] Patricia Ebrey前引書，pp.45-67，104-109；Patricia Ebrey，Chu Hsi's Family Rituals，A Twelfth-century Chinese Manual for the Performance of Cappings，Weddings，Funerals，and Ancestral Rites，Princeton：Princeton University Press，1991，pp.6-20.
[7] 明以前地方官員的事跡見於黃佐纂修《廣東通誌》（1561）列傳部分。有關1244年鄉飲酒儀式的記載及其相關文件，見於吳道鎔：《廣東文征》，卷55（第4本）第425～426頁和卷81（第6本）第359頁李昴英的多篇文章。一位賓客的傳記見於《廣東通誌》（1561），卷57，第25頁。
[8] Lo Hsiang-lin，“The southernmost expansion of Chinese civilization and the advancement of learning in Kwangtung Province，”和G.E.Sargent，“The intellectual atmosphere in Lingnan at the time of the introduction of Buddhism，”分別見於F.S.Drake ed.，Symposium on Historical，Archaeological and Linguistic Studies on Southern China，Hong Kong：Hong Kong University Press，1967，第139～149頁和第161～171頁。
[9] 李昉編纂：《太平廣記》（978），卷298，第23頁下，重印於《筆記小說大觀》，揚州：江蘇廣陵古籍刻印社，1983—1984年。
[10] David Faure，“Contractual arrangements and the emergence of a land market in the Pearl River delta，1500 to 1800，”載陳秋坤、洪麗編：《契約文書與社會生活1600—1900》，台北：“中研院”台灣史研究所籌備處，2001年，第265～284頁。
[11] 科大衛、劉誌偉：《宗族與地方社會的國家認同——明清華南宗族發展的意識形態基礎》，《曆史研究》2000年第3期，第3～14頁。
[12] 關於廣東的裏甲製，參看劉誌偉：《在國家與社會之間——明清廣東裏甲賦役製度研究》，廣州：中山大學出版社，1997年；宗教方麵，參看本書科大衛：《皇帝在村：國家在華南地區的體現》；以及《現代中國的國家與禮儀：評“民間社會”論爭》，原載王秋桂、莊英章、陳中民主編：《社會、民族與文化展演國際研討會論文集》，台北：漢學研究中心，2001年，第509～536頁。關於土地龕的類似祭祀情況，參看Joseph McDermott，“Emperor，elites，and commoners：the community pact ritual of the late Ming，”in Joseph McDermott ed.，State and Court Ritual in China，Cambridge：Cambridge University Press，1999，pp.299-351；Kenneth Dean，“Transformation of the she（altars of the soil）in Fujian，”Cahiers d'Extreme-Asie，10（1998），pp.19-75，以及Romeyn Taylor，“Official and popular religion and the political organization of Chinese society in the Ming，”in KC Liu ed.，Orthodoxy in Late Imperial China，Berkeley：University of California Press，1990，pp.126-157.
[13] 參見本書科大衛：《佛山如何成鎮？明清時期中國城鄉身份的演變》，以及羅一星：《明清佛山經濟發展與社會變遷》，廣州：廣東人民出版社，1991年。
[14] 蕭國健：《宋季名臣李昴英與大嶼山梅窩發現之〈李府食邑稅山〉界石》，載林天蔚、蕭國健編：《香港前代史論集》，台北：“商務印書館”，1985年。
[15] 有關記載見於東莞張氏的族譜《東莞張氏如見堂族譜》（1922），並見本書科大衛：《皇帝在村》一文。
[16] 本文及全書有關“黃蕭養之亂”的用詞，是古籍原文的表述，並不意味著作者認為其本身是“亂”，望讀者鑒之。
[17] 本文及全書各處提到的“猺亂”“猺族”“猺民”“化外之民”“叛亂”“平亂”等用詞，都是古籍原文的表述，絕不意味著作者讚同這些立場，望讀者鑒之。
[18] 見本書科大衛：《皇帝在村》、《宗族是一種文化創造——以珠江三角洲為例》；及《明中葉的“猺亂”及其對“猺族”的影響》。
[19] 參見本書科大衛：《皇帝在村：國家在華南地區的體現》和Sarah Schneewind，“Competiting institutions：community schools and ‘improper shrines’ in sixteenth century China，”Late Imperial China20.1（1999），pp.85-106.
[20] 閻愛民：《〈大禮議〉之爭與明代的宗法思想》，《南開史學》1991年第1期，第33～55頁；Carney T.Fisher，The Chosen One，Succession and Adoption in the Court of Ming Shizong，Sydney：Allen & Unwin，1990；以及L.Carrington Goodrich and Fang Zhaoying，Dictionary of Ming biography，1368—1644，New York：Columbia University Press，1976，霍韜、方獻夫和湛若水的條目。
[21] 霍韜：《霍渭厓家訓》（1529），《涵芬樓秘笈》手稿複印本，上海：商務印書館，1924年，霍韜：《霍渭厓家訓》，嘉靖八年[1529]刊，載《涵芬樓秘笈》第二集，上海：商務印書館，1916年據汲古閣精鈔本影印；龐尚鵬：《龐氏家訓》（1571），1848年《叢書集成》複印本。龐尚鵬：《龐氏家訓》，載《叢書集成初編》，長沙：商務印書館，1939年據道光二十八年[1848]本排印，第974—977號。
[22] 屈大均：《廣東新語》，約康熙三十九年[1700]刊，香港：中華書局，1974年排印，第464頁。
[23] Sung-peng Hsu，A Buddhist Leader in Ming China：the Life and Thought of Han-shan Te-ch'ing，University Park：Pennsylvania State University Press，1979.
[24] 劉誌偉《在國家與社會之間》討論裏甲的轉變時，聯係到廣東這方麵的趨勢。更詳盡的背景，見梁方仲：《一條鞭法》，以及John R.Watt，The District Magistrate in Late Imperial China，New York：Columbia University Press，1972.
[25] Maurice Freedman，Chinese Lineage and Society：Fukien and Kwangtung，London：Athlone Press，1966；and Lineage Organization in Southeastern China，London：Athlone Press，1958.
[26] 湛若水：《宋貞女吳氏墓表》，吳道鎔：《廣東文征》，卷5，香港：珠海書院，1978年，第328～329頁。
[27] 《順德龍江鄉誌》（又名《龍江誌略》），民國十五年（1926）龍江雙井街明新印務局鉛印本，載《中國地方誌集成·鄉鎮誌專輯》，南京：江蘇古籍出版社，1992年影印，第30冊，卷5，第56頁上～第58頁上。
[28] 《廣東通誌》（1561），卷50，第21頁上。
[29] 《順德龍江鄉誌》（1833），卷5，第58頁下；《順德縣誌》（1833），卷5，第14頁下～第15頁下。
[30] 《龍江誌略》（1926），卷1，第16頁下～第21頁下及第4頁下、第6頁下；鄺露：《鄺露詩選》，廣州：廣東人民出版社，1987年，第78頁。
[31] 《龍江誌略》（1926），卷1，第2頁下～第4頁上。
[32] Ping-ti Ho，Studies on the Population of China，1368—1953，Cambridge，Mass：Harvard University Press，1959，pp.258-270.
[33] 水上人（即“疍”民）的轉化過程，見Xian'en Ye，“Notes on the territorial connections of the Dan，”in David Faure and Helen F.Siu eds.，Down to Earth，the Territorial Bond in South China，Stanford：Stanford University Press，1995，pp.83-88；以及Helen F.Siu，“Lineage，Market，Pirate，and Dan Ethnicity in the Pearl River Delta of South China”，Pamela Kyle Crossley，Helen Siu and Donald Sutton eds.，Empire at the Margins：Culture，Ethnicity and Frontier in Early Modern China，Berkeley：University of California Press，2006.
[34] 鄭振滿：《明清福建家族組織與社會變遷》，長沙：湖南教育出版社，1992年，第158～159頁；鄭振滿：《神廟祭奠與社區發展模式——莆田江口平原的例證》，《史林》1995年第1期；以及Kenneth Dean，“Transformation of the she（altars of the soil）in Fujian，”Cahiers d'Extreme-Asie，10（1998），pp.19-75.
[35] 南海縣沙頭區莫氏是一個非常清楚的例子，見其家譜《巨鹿顯承堂重修家譜》（同治十二年（1873）據同治八年（1869）重刊本，藏廣東省圖書館，編號K0.189/581）。關於功德林，見竺沙雅章，《宋代墳祠考》，《東洋學報》，卷61，1979年第1-2期，第35～67頁；宋朝江西省的例子，見Robert P.Hymes，Statesmen and Gentlemen：the Elite of Fu-Chou，Chiang-Hsi，in Northern and Southern Sung，Cambridge：Cambridge University Press，1986.
[36] 華琛（James L.Watson）：《神祇標準化——華南沿岸天後地位的提升（960—1960）》，載陳慎慶編：《諸神嘉年華：香港宗教研究》，香港：香港牛津大學出版社，2002年，第163～198頁；以及Valerie Hansen，Changing Gods in Medieval China，1127—1276，Princeton：Princeton University Press，1990.
[37] Michel Strickmann，“The Tao among the Yao，Taoism and the sinification of south China，”載酒井忠夫先生古稀祝賀記念の會編《曆史における民眾と文化——酒井忠夫先生古稀記念論集》，東京：國書刊行會，1982年，第23～30頁；Chan Wing-hoi，“Ordination names in Hakka genealogies：a religious practice and its decline，”in David Faure and Helen F.Siu eds.，Down To Earth，pp.65-82；John Lagerwey，“Patterns of religion in west-central Fujian，the local monograph record，”《民俗曲藝》129，2001，pp.43-236.
[38] 張泉清：《粵東五華縣華城鎮廟會大觀》，載房學嘉編：《梅州地區的廟會與宗族》，香港：國際客家學會，1996年，第19頁。
[39] 楊彥傑：《閩西客家地區的畬族——以上杭官莊藍姓為例》，載房學嘉編：《梅州地區的廟會與宗族》，第193頁。
[40] 王心靈：《粵東梅縣鬆源鎮郊的宗族與神明崇拜調查》，載房學嘉編：《梅州地區的廟會與宗族》，第138頁。
[41] 關於雷神廟，見宋銳：《雷公廟及雷祖陳文玉》，《湛江郊區文史》1986年第5期，第190～197頁；王增權：《雷州的“儺”考》，《湛江文史》1997年第16期，第108～118頁。關於飛山公廟，見明澤貴：《飛山廟》，《荊州文史資料》1985年第2期，第160～163頁；以及楊文基、楊思藩、龍明躍：《會同侗族特征考察》，《會同文史資料》1988年第3期，第37～41頁。馮氏與冼夫人的關係，見王興瑞：《冼夫人與馮氏家族：隋唐間廣東南部地區社會曆史的初步研究》，北京：中華書局，1984年。關於海南島的冼夫人廟，見符永光，《瓊史尋蹤》，海南：亞洲出版社，1998年，第29～32頁。
[42] 張正明：《晉商興衰史》，太原：山西古籍出版社，1995年，第206～246頁。一姓村之中最有名的祠堂是喬家大院，祠堂照片見佚名：《老房子·山西民居》，南京：江蘇美術出版社，1995年，第8頁。祠堂位於甬道的盡頭，這可以從第6頁的照片中看到。祠堂顯然是在圍牆之內，並非法律所要求的“家廟”那樣的獨立建築。
[43] 皇城的碑石和銘刻刊印於栗守田《皇城石刻文編》（出版機構不詳）1998年一書。我沒有見到族譜，但宗族曆史的痕跡可見於樊書堂編：《皇城故事集》（出版機構不詳），1998年。我在2000年夏天到過皇城，圍牆顯然翻新過，幾幢房子也在為發展旅遊業而重建。重修前的照片，見佚名：《老房子·山西民居》，第190～203頁。同書也有其他晚明堡村的照片。我記錄了一塊1638年的碑石，上麵刻有堡村的地圖。至於丁村及其族譜的記載，見陶海富主編：《平陽民俗叢譚》，太原：山西古籍出版社，1995年。
[44] 山西省史誌研究院編：《槐蔭村誌》，太原：山西古籍出版社，1999年，第8～14頁。三個例外看來出現在三個相當例外的時間：1949年1月至1952年12月的村長，以及1965年1月至1971年2月當生產隊領導、1992年1月至1994年12月當村委會主席的同一個人。
[45] 近年興起了一股洪洞遷徙故事熱，參看黃有泉、高勝恩、楚刃：《洪洞大槐樹移民》，太原：山西古籍出版社，1993年；潘永修、鄭玉琢編著：《根在洪洞》，北京：中國檔案出版社，1998年；以及鄭守來、黃澤嶺主編：《大槐樹尋根》，北京：華文出版社，1999年。
[46] 我在2001年夏天到訪鹿蹄澗村，並記錄下這些碑文。其中一個碑文包括了一部族譜，刊印在《代縣誌》，北京：書目文獻出版社，1988年，第392～398頁。關於楊氏，參看常征：《楊家將史事考》，天津：天津人民出版社，1980年。
[47] David Johnson，“Temple festivals in southeastern Shansi：the sai of Nan-she Village and Big West Gate，”《民俗曲藝》91（1994），pp.641-734.
[48] 見本書科大衛：《山西夏縣司馬光墓的土地與宗族筆記》。
[49] 見本書科大衛：《動亂、官府與地方社會——讀〈新開潞安府治記碑〉》。
[50] 1730～1735年曾在廣東任官、原籍河北武強縣的張渠，在他的《粵東聞見錄》（1738）第49頁中寫道：“吾鄉乃邦畿之地，以卿大夫而有宗祠者尚寥寥無幾。其尊祖睦族之道反不如瘴海蠻鄉，是可慨也。”
[51] 這些畫卷的例子見於Myron Cohen，“Lineage organisation in north China，”Journal of Asian Studies49.3（1990），p.518，以及中生勝美，《華北農村の社會慣性》，載三穀孝編：《村から中國を読む：華北農村五十年史》，東京：青木書店，2000年，第221頁。《老房子·山西民居》第15頁提到喬家大院裏展示的一卷這樣的畫。
[52] John Lagerwey，Taoist Rituals in Chinese Society and History，New York and London：Macmillan and Collier，1987，p.259認為，宋朝茅山道向正一道的轉移把朝廷“從貴族的、退隱的道教變為大眾的、社會的道教”，是朝廷與地方社會的禮儀關係一個非常重大的轉折，而且應當置諸中國國家形成史之中予以充分考慮。