在把這裏的討論擴大到中國其他地方去之前，首先要注意的是，在談論16世紀的明朝中國時，涉及的可能是1.5億人，而18世紀的清代中國，則是3億人。[32]在這樣龐大的人口中，巨大的差異是可以預期的，而且也應該預計到盲點，這是由於因應種種差異而對人民大眾所做的研究是如此的少。然而，如果禮儀革命是在一個點發生，但得到經濟變遷的廣泛支持，那麽其影響便不應隻局限於珠江三角洲，因而也就值得考慮（倘若是為了引發進一步研究）禮儀變遷可能出現在中國不同地方的問題，而印證了這些禮儀變遷的諸般影響，也一定意味著中國社會史的一種嶄新解讀。這裏也值得提醒一下，現在珠江三角洲的大部分地方，到明朝建立時還是沉在水裏的。土地是因應市場的發展，通過填海開墾得來的。禮儀在明朝時期發生了變化，人口之中原來居於水上的逐漸移居陸上，陸上人與水上人的階級劃分，到明末以至於清，日益明顯。在比較中國不同地方的時候，須牢記生態的變化，以作方法上的考慮：水上人的社群除了陸上的神龕之外，沒有任何遺跡留下來。而陸上人的村落，房子用磚石建成，從明朝屹立至今。此外，陸上人廣泛使用文字，並且渴望送子弟應考科舉；水上人則一直是文盲，法律上禁止考科舉。因此，陸上人保存了自己的文字曆史；而有關水上人的僅存的記錄，卻是零星的，而且非水上人所寫。禮儀變遷與珠江三角洲的開墾同步，也就是說，陸上村落大規模吸納人口，因而給人的印象就是這些村落在它們的曆史上首次進入了中央政府認可的禮儀範圍。這個印象也許並不準確，能用以研究的資料不多。[33]
文書的傳播在其他地方不一定與禮儀革命同步。福建的莆田區是中國少數幾個研究的與珠江三角洲一樣多的地方之一，這裏有關鄉村社區的文字記錄出現得很早。莆田在南宋已開墾作農耕，而從元朝某個時期起，江口鎮的東嶽觀成了治河工程的地區中心。一間寺廟在一個村落群中的占有中心地位，並不代表與珠江三角洲的模式有別。地域性神龕遍布當地，是莆田和珠江三角洲鄉村和村際聯盟的標誌。從明朝起，祠堂在這兩個地區日益普遍。莆田也像珠江三角洲一樣，一些祠堂取代了佛寺，成了祖先祭祀的理事人。其中的差異，可以石庭的黃氏宗祠為例。現在的祠堂讓人勾起對1031年的原建築傷感的回憶，但是，埋在院子裏的小石像顯示祠堂所在之處曾是高官的墓地。祖先的墳墓仍在附近，而步行15分鍾，便可到達一個佛寺。[34]這種模式可以從珠江三角洲一些自宋朝開始已有人聚居的村落得到印證：祭祀空間建於墓地（稱為“功德林”）附近，由僧侶照管，並與祠堂（不論是否以“家廟”規製興建的）分離，而且也是16世紀常見的情況，並不建於村內。[35]
既然珠江三角洲大部分地方都是填海所得地，那麽在興建祠堂之前的任何禮儀做法都不會存在了。如果能夠把莆田與珠江三角洲作係統比較，當可發現這樣的禮儀更替，在莆田發生得較為頻繁。這個假設可以在神祇的持久不衰之中得到證實。珠江三角洲隻有幾個神祇幸免於1520年魏校的清洗，但莆田自宋以來即已得到朝廷認可，因而被包括在法律內的廟神沒有受到衝擊。有名有號的神祇這兩個地區都有，但珠江三角洲的神祇之中，除了南海神和德慶龍母早在宋朝以前已取得朝廷認可之外，沒幾個有本地根源。莆田則產生了天後，從1156年起已受宋朝皇帝冊封，並由此而在明朝納入了禮儀的法規之中。[36]今天來到莆田的人大抵會聽到人說到祠堂的事情，但更為顯眼的是供奉神祇的廟宇。而來到南海和順德的人，除了會發現廟宇外，祠堂卻更見突出。采用朝廷認可禮儀的種種曆史，本身即標誌著與朝廷整合的時間，而這些曆史也反映到了建築之上。丁荷生（Kenneth Dean）的結論無疑是正確的，他說莆田的地方禮儀組織自明朝中葉起便已“從親屬為本、宗族為本的形式，向以地域為界的製度演化”。丁荷生認為，宗族並沒有萎謝，而是變得“不那麽依賴於親屬紐帶，卻更像擁有可分割股份和財產的公共合資控產機構”。莆田的宗族可能從來都不是親屬為本的。管理墓地的社群，像石庭黃氏，向來都是地域社群，而在他們當中立有一個土地神龕，是把佛教結合到地方墓地管理中去的早期禮儀革命所帶來的。“家廟”式的祠堂是16世紀禮儀革命的產物，它裝點了這種地域建築，也在地域祭祀的持續不衰之中褪色。
我們也可以探討禮儀革命，對廣東和福建以北客家人的本鄉有別於珠江三角洲的影響。在這個地區，理學早於南宋時期已經與道教閭山派的文書相抗衡。文書的流布對於地方文化有一種統一效應。一方麵，文書讓道士得勢，另一方麵，地方禮儀經過重新確定，進入了文書的傳統。閭山派的陳靖姑（臨水夫人）的故事很能說明這樣的過程，這在勞格文（John Lagerwey）和房學嘉對這個高山地區的調查中有清晰的展示。司馬虛（Michel Strickmann）也指出了道教正一派在廣西猺民和今日泰國的傳播之中一個幾乎一模一樣的過程。陳永海分析客家族譜中人名的結構，十分有力地顯示了這些人的世係首先是作為“授道”書麵記錄下來的。理學家可能由刊行的文書中追溯正統，而禮儀的力量則通過授道儀式和禮儀文書的流傳相結合，在閭山派和正一派中間流傳。由於授道禮儀成了男子人生的必經階段，他們的名字也就往往從父係親屬那一邊獲得禮儀的力量。當宗族在書麵上得到確認後，授道記錄也就成為編纂書麵族譜的一個便利的基礎。[37]因此，今天梅縣和嘉應所見的祠堂盡管是以“家廟”形式興建，卻是一如住宅已經把風水龍脈考慮在建築之內。這兩個地方比珠江三角洲其他地方更為常見的情況，是把祖先視同巫覡和神祇。五華鍾氏宗祠的一篇報告，概括了這種聯係：
鐵爐村鍾姓則敬鍾公……所敬鍾公為鍾萬公，其廟建於該村河堤中段，稱為萬公祠……現已70多歲的官老太太說，鍾萬公為鍾姓上祖，曾拜雪山仙師學法，學成後廣為民眾驅邪、治病，並受封為鍾萬十三郎。故其神位為：鍾萬十三郎尊神位。世人稱為鍾萬公，鍾姓人則稱其為“叔公太”。萬公祠常有神童。清末及民國的二位神童均為其本村鍾姓人，一名鍾添友，一名鍾阿城，均有“落童”為他人治病、驅邪之能。[38]
另一篇報告是福建西部的，與當中那個祖先巫覡略有不同，在陳靖姑的故事中，他以降伏當地的蛇妖而建立了卓著的功勳。據稱，長汀縣塗坊鄉每年須向妖怪獻祭男女童子各一人，當地兩位開基祖曾到閭山學法收妖。[39]有些慣例與這些傳說同樣可以注意，這些慣例在珠江三角洲而言，與神龕祭祀的關係較與祠堂祭祀更為密切，那就是神位在參與祭祀的人家之間的通傳，由此而形成一個負責輪流安排祭祀的名冊。[40]也許可以假設，此等慣例在客家地區所在多有而在珠江三角洲並不多見，與拜祭祖先的理學傳統開始的時間有關，而這個傳統是由士人和官員宣揚開來的，與閭山道宗教禮儀文書的擴展情況不同。問題不在於珠江三角洲並無驅邪儀式比文書的使用出現得早的情況，而在於倘若先前沒有文書傳統，則士人版本的理學禮儀便會取而代之。在士人傳統開始之前已經有文書傳統的客家山地，閭山道摻和進了祖先祭祀中去，正如現在口述訪談所說的那樣。
在遠一點的地方，祖先與地域神祇有其他的結合形式。珠江三角洲以西高州地區的馮氏追溯其世係至唐朝的皇親冼夫人，而佛山冼氏在自明朝起編修的族譜中並未見任何與這位傳奇人物拉上關係的意圖，盡管他們也承認自己是這個區域早期的定居者。地方慣例的曆史和相互比較，可以讓我們對這個模式的演化加深理解。必須記住的是，高州地區是通往湖南的貿易路線，遠早於西江在南宋時期（約13世紀）才成為主要幹道。在這條貿易路線上至少還有兩個例子可能找到一間或多間供奉這種祖先神祇的大廟宇：雷州半島的雷神廟和湖南與貴州交界的多個飛山公廟。這些廟宇像廣州附近的肇慶龍母廟和黃埔南海神廟，都是捐獻不絕的廟宇，而鄰近地區以外的善信均遠道而來，其原因當然是它們早期位處貿易要衝。冼夫人在高州以外的幾間廟宇，都在海南島，位處雷州的宋朝遷移路線之上（不同於與阿拉伯和東南亞貿易有關的沿岸南下路線）。在海南島主要的冼夫人廟和雷州的雷神廟，可以找到土著的石像，他們雙手給反綁起來，跪在地上向神靈求懇。雷神廟內則有兩個神龕，分別代表而且明確來自不同的傳統：側麵的神案上供奉著半人半神長著鳥喙的雷公，正掄起斧頭打雷，而主要的神案上則供奉著從卵中孵化出來的陳文玉。廟內的碑石顯示，捐款的村莊大多數姓陳，至少從明朝開始便是這樣。飛山公即唐朝的楊再思，他既是一位先祖，也是一個地域神祇。[41]
我們向來認為，宗族原則對於華北地區的社會組織不甚重要，但現在可以肯定地說這種說法是錯的。山西省有一批“山西銀行家”的文獻，從中顯然可見他們居住在宗族村裏。[42]一些大宗族留下了宏偉的建築，沿著旅遊路線可以找到很多的例子：山西南部靠近河南的陽城縣的皇城陳氏聚落，或者山西西南部的襄汾縣丁村，這兩處的建築，散發著江南式的優雅。[43]這兩者都是從明朝綿延至清朝的家業。如果能讀到晚近編寫的鄉村曆史，便可發現一姓村顯而易見是主導。五台縣槐蔭村的鄉村史記錄了1919—1925年間所有村長、副村長和書記；1959—1984年間所有生產隊領導；以及1985—1994年間所有村委會主席的名字。除了三個例外，所有這些人都是同一姓氏。[44]還有就是從洪洞縣大槐樹遷移過來的著名故事，這是仍少有人探討的華北版遷徙傳奇。[45]
關於宗族建設令人最為印象深刻的記述，見於代縣鹿蹄澗村，這裏是北宋楊家將的家鄉。在村內的楊氏宗祠裏仍立著一塊碑石，上麵記錄了1556年山西省教育專員來到這個500多人的村莊，他說自宋以來村民即已“共族同塋”，他們有族譜和祠堂，並聲稱是楊業的後人。他提到他們元朝先祖的名字，又稱進入明朝之後，他們“遵王道以立訓，明宗法以類族，耕公田以奉祀”。確實，今天我們仍然能夠看到兩塊分別立於1324年和1329年的、記錄世係的碑石，以及一篇也許是1324年的銘文；此文漶漫不清，標題是（孔子）《宣聖十德》，是十條修身待人的警句。另外，那位教育專員還提到了一座經過多番重建和複修的祠堂，而碑石還保存在裏麵。一塊立於1550年的碑石表示僅在那之前數年，有另一篇由一個進士所寫紀念宗族悠長曆史的文章。這塊碑石由兩個楊姓男子豎立，分別以村父老和驛丞署名。明朝初年，鹿蹄澗楊氏並沒有位居高官，但宗族傳統肯定存在，那是元朝之時——因為族譜並未追溯至宋朝——一些家族成員任職武官功名顯赫的遺跡。[46]
薑士彬（David Johnson）重構了山西潞城縣一個單一村落的一個節慶，這個節慶由當地地域神龕的執事和12個家族（或“宗族”）的代表舉辦。[47]我也根據碑文所載，重構了兩個不同村落的發展。宋朝著名學者兼官員司馬光在夏縣的家族墓地，不但所有人均同意墓地應由宗族來照管，而且當知道宗族已經流散了兩百年，縣丞和地方上的有名人士均同意邀請已經居住在華中地區的族人回鄉。有些人的確回來了，而在這段精彩的曆史裏，記錄了還鄉者須提出宗族證據的情況。證據中不但包括一部重要的族譜，還有司馬光所畫的一卷畫。還鄉者標榜自己的孝心，但論者明確而且毫不含糊地指出，是土地吸引了他們回來。[48]在另一個例子中，潞安府的一塊碑石上記錄了1533年府治的建立，可以追溯到地方紳士家庭後繼者的效忠對象向當地掌權官員轉移的曆史。後繼者現在想以模範宗族的姿態出現，在這種宗族裏，五代同堂不分家，而在1524年理學家呂楠途經此地的時候，他們為他擺了一個二百人的筵席，並尋求他幫助建立該村的宗族威望。[49]
所有這些山西的例子表明，16世紀的時候他們顯然嚐試過遵循新的禮儀，把祭祖置諸社會組織的中心，但沒有一個例子之中有“家廟”式的建築。[50]在司馬光墓地的祠堂裏，安放了祖先的塑像，而非靈位。山西的通常做法，即使是富貴人家，也並非在家廟裏祭祀，卻是拜祭一幀顯示所有祖先靈位的畫幅。這幅畫對於某些研究者來說，是一個貼在牆上以供拜祭的族譜、全部的靈位。到了16世紀在沒有“家廟”的情況下，畫似乎用來作代替品，而即使在宗族發跡變富或地位顯赫後，仍未棄而不用。[51]
除了逸聞逸事之外，現在要來述說中國的地方史，還言之尚早。但是，從禮儀革命的角度思考，可以得出一種述史方式，編寫與國家相關的地方史。我看到，16世紀20年代的禮儀革命在中國不同的地方顯然有種種不同的影響，下文將就此做出說明。