全中國我最熟悉的地區是廣東的珠江三角洲，在這裏，“禮儀革命”表現得相當清楚確鑿。我的意思是，我們知道那些禮儀是什麽人和什麽時候引進的，也有掌握禮儀變遷前後的記載可供比較，而且我們能描述伴隨禮儀變遷而來的社會變遷。要了解某些史料，須具備豐富的地方知識，所以，重要的是把焦點集中在地區內。因此，我將從珠江三角洲的經驗開始，進而及於全中國。
要理解“禮儀革命”對珠江三角洲的影響，便得先指出，直至南宋（1127—1279）那裏的社會風貌仍不過是隻有幾座佛寺，周圍是木棚和船隻，居住著當地人。數座有長久地區意義的神龕，供奉著當地的神祇，而城市生活僅限於港口城市——廣州，那裏居住著大量自稱阿拉伯裔的人，並與東南亞和中國沿海的商人往來頻繁。珠江三角洲大部分地區淹在水裏，直至長江下遊城市急速發展起來，稻米市場和賦稅之利使得重要的排水工程實施後，才“問海取地”。但是，賦稅是和科舉一同引進的。12世紀時，政府頒令興建府學，而在新建的學校裏祭孔，便是早期社會所引進的一種重要禮儀。[3]
在這個背景中，朱熹（1130—1200）的理學被引進。朱熹的生平和思想毋庸細表，本文集中在他對珠江三角洲的影響方麵。這方麵隻需提出兩點觀察。第一，理學是西方所謂的新儒學的一個標誌，其道統的傳承有文獻可考。換言之，朱熹的門生十分在意思想的一脈相承，在他們的傳記裏時有所載。思想溯源維係了對道統的信念，雖然所謂道統之學也因時而異。第二，在內容方麵，朱熹的學說倡議把家族禮儀而不是祭孔，作為地方禮儀的核心。因此，朱熹的家族禮儀論提倡庶人也可以在家中保留奉祀祖先的神龕，並且把冠、婚、喪、祭之禮劃一。這些禮儀的采納可視為禮儀革命的開始，可是這樣一來便會忽略了革命全麵展開後便消失的社會階級因素。[4]
階級因素往往隱藏在中國禮儀辯論的複古原則背後。按照古代的禮儀，朱熹及其同時代人所欲複興的一套是合理的。道統的基礎，建立在訴諸自然的信念以及對經書的條分縷析之上，而在道統之中，清楚地表明用於貴族的禮儀與用於庶人的禮儀並不相同。常言道：“禮不下庶人。”而朱熹的修正，是這個原則的拓展，而不是徹底推翻。[5]朱熹認為，由於禮儀界定社會地位，禮儀的規模必須按照執禮者的社會地位來確定。法律規定，皇帝可以擁有特定規模的宗廟和陵寢，貴族的規模次之。朱熹刪繁就簡，以便庶人有準則可循。問題並不出在墳塚：自貴族以至庶人，皆有墳塚，庶人之靈也如貴族之靈一樣，須入土為安，以免擾害生者。很多記載顯示，宋朝時候，平民上墳祭祀，規模之盛大已屢見不鮮。社會的劃分，並非取決於墳塚，而是取決於祠堂裏供奉祖先之靈的祭品。宋朝時候，貴族獲準興建祠堂，庶人則把先靈安放到佛堂（功德祠）。朱熹建議，應該讓庶人在家中設立神壇供奉先靈，他們也有責任在興建居所時，給先靈安排一個安居之所。祭祖應該祭多少代，與祖先靈位的建築格局相配合：太廟裏有多少先祖，皇帝便祭多少先祖；貴族和高官在按法律規定的家廟裏祭祀先祖的數目，根據其品位而遞減；庶人在家中神壇所祭則不過三代。故此，宋朝的禮儀改革，旨在維持社會現狀，而非推動社會革命。[6]
朱熹在身後被譽為哲學家，但他生前是毗鄰廣東的福建和江西兩省的地方官，那裏有他的朋友和支持者。他在世時已有影響，隻是在他身後百年裏，廣州出現了一個士大夫階層，其影響才廣為擴展。這個階層的崛起一方麵關係到國家的力量延伸至珠江三角洲，另一方麵也與其後數百年這個階層深深紮根社會裏有關。在新學說的接受上所出現的決定性變化，可追溯至13世紀。此前，派任廣州的官員通過推動教育幾乎是獨力維持道統的觀念。大約在13世紀的時候，在崔與之（1159—1239）周圍集合了一群廣州士大夫。崔與之是廣州人，一度在朝為官，他曾含糊地表示過自己是朱熹的門生。對於地稅的日益依賴，以及文書的采用，都可能與這個階層的出現有關。但可以肯定的是，這個熱衷官場又愛舞文弄墨的小階層，頗為自覺到自己的新生地位。這種自覺意識的表現，可以見於地方禮儀的製訂和辯論上。我們很幸運地看到1244年，可能是廣州第一次鄉飲酒儀式的記載，其中有規定出席、服飾和禮儀的條文。遠早於這個時間，地方神壇的祭祀在這裏已相當普遍，但是，采用非地方神祇而以遵行朝廷禮儀為中心的士大夫儀式，則是地方領導力量與國家象征性整合的重要的第一步。1279年，宋朝亡於蒙古，直至1368年元亡明興，這些禮儀才重新恢複。[7]
文書的采用是13世紀至15世紀禮儀變革中的一個重要元素，一些情況可以與曆史上重大的轉折對照。禮儀文書在珠江三角洲的出現早於13世紀儒家的到來，當地和外來的“知識分子”從2世紀起已頗有影響，佛教典籍的翻譯自6世紀起也已經出現。[8]道士也用禮儀文書，而早至7世紀狄仁傑將軍收服地方廟宇神祇的故事，便已顯示道士驅邪儀式的宗教力量乃源於朝廷禦旨，並在日後的儀式中保留了這一特點。[9]文獻之不足征，無從判斷文書采用的廣泛情況。也許可以假定，文書主導的禮儀與眾多不用文書禮儀的同時並存，而采用文書但不製定文書的禮儀也同樣眾多。歌曲和戲曲表演的流布也可以用來說明文書的流布，可是這方麵也沒有例子可考。有史可籍的是由地方官員所推動的法律傳統。土地和人口登記的早期嚐試，可能始自南宋。然而，其時的土地契約沒有留存下來，它是文字傳播有限的顯著證據，地權乃是以代代相傳的方式來維持。契約的采用是推動禮儀革命的一個環節，它不會早於16世紀。[10]
興建學校，以及在禮儀上、地方政府裏采用文書，似乎都關係到識字率與道統的傳播。如果是這樣的話，那便必須認識到道統怎樣因時而異。直至南宋，道統都不是由地方官員按照朝廷的法典或禮儀操控的，而是掌握在和尚道士（也許甚至還有回教徒，但無有關記載）等宗教人士手裏，而他們在把文書挪用到他們的儀式上時，逐漸采用了朝廷的樣式。地方官員的介入，始於宋而盛於16世紀，自此以後文書的采用進入了一個新的階段，而這就是禮儀革命的實質。[11]
縣政府逐步建立，文書用於管治及科舉考試授官，是朱熹的著作及其中的禮儀問題引進珠江三角洲的曆史背景。這些趨勢可能始於南宋，但其影響到16世紀才浮現出來。經過元朝的統治，到了明初，這個地方給人的印象，並不是祭祖的儀式已經在很多鄉村建立起來，而是為高門大族所獨專，尤其是那些已經晉升士大夫階層的家族。倘若在1400年來到珠江三角洲，也許仍可看到一些相當顯赫的佛寺，盡管一些佛寺到了明末被明朝皇帝的守護神真武大帝的廟宇所取代。最為常見的宗教儀式是拜祭土地神。明初頒布的法令，使圍繞地方群體實施的戶口登記成為地方政府的核心，而須反複強調的是，裏甲的戶口登記模式，並不是由上而下強製推行，而是得到以土地神祭祀為中心的地方群體的承認。換言之，有別於以往的觀點對明初曆史的詮釋，裏甲的由來並不是法律要求戶口登記為甲或裏，而是法律承認了以土地龕為中心的既有群體，而長久以來祭祀的責任在這個群體中輪流負擔，並由此而形成了地方政府的雛形。明初政府，除了把戶口登記係統化之外，試圖以同樣的方式把地方祭祀係統化。把土地神祭祀整合到國家禮儀之中，成為“社稷”，允許定期祭祀。倘無特別原因，地方官員有責任代表皇帝祭祀那些在國家法令中有獨立祭祀規定的神祇。“祀典”實際上是在確認地方保護神，至於其他的神祇，則統稱為“無祀鬼神”。另立特別的規定，每年在城隍之前集體祭祀。朱熹有關祭祖的訓誨，就結合到了這個框架之中。庶人家裏的神壇祭祀三代先靈，而在貴族的“家廟”則祭祀更多。[12]
珠江三角洲一些地區，如佛山一帶，詳盡記載了明朝第一個百年，定期祭祀地方神的地方群體組成了地方聯盟，而這些聯盟則是以墟市上一定規模的廟宇為中心。這些地方聯盟活動的最佳寫照，莫過於1449年“黃蕭養之亂”時廟宇成了防禦活動的場所。那些在抗賊之時不退讓的神祇，在賊退後獲得朝廷嘉獎，而廟宇也成了忠心的象征。[13]
對於土地龕和廟宇的那些神祇祭祀從未停歇。但是，朱熹倡議的祭祖方式愈發普及，朱熹所劃分的階層卻愈見模糊。不言而喻，采用劃一禮儀的士大夫不滿與庶人同類。盡管我們不曉得那些保持著士大夫地位的家族在元朝短暫統治期間的遭遇，但那些生存下來的家族顯然是有錢的地主。此外，不論他們在元朝有什麽經曆，到了明初，政府恢複了翰林院，重新依靠科舉考試選拔官員，士大夫的背景，無論是真實還是吹噓，都是社會晉升的墊腳石。大家族因此不滿足隻在家中辟室祭祖，於是在不違法的情況下，把那些安放神龕的室堂擴大了，在鄉村建築物中也變得更加醒目，而且不少擁有這些新的身份象征的家族都聲稱他們並無違法，因為無論他們當前的地位如何，他們都是皇親國戚。
明初的史料充滿了半真半假的有趣記載，這些記載可以輕易追溯到一種禮儀——法律關係。趙姓人士聲稱是宋朝皇帝的後代，但其他姓氏的人卻無法做到，一些人退而求其次，稱自己是趙氏“女眷”的後代。1387年珠江三角洲唯一的真貴族何真（1324—1388）獲封東莞伯，他興建了一座貴族式祠堂。李昴英（1257年卒）的後人也可能這樣做過，明朝人說李昴英在宋朝時被封為“開國元勳”，與南宋崔與之亦師亦友。[14]更多的人不顧違法：新會蘆邊村的盧氏曾在1487年、1494年和1508年三度擴建祖先神龕，所以最終他們有了一個“堂”而無須羨慕貴族或高官了。法律規定在當時並非不重要，在他們請求一位文人撰文以紀其功時所得到的回應可見一斑。那位文人說：你們這樣做是違製的，記述這件事情的人表示，盡管他把這件事記錄下來，卻不明白祭祀祖先怎麽會是僭妄。[15]
記錄者也許真的不懂，但曆史學家應該明白，在那篇文章撰作的時期，孝道是禮儀革命的一種宣傳。因此文章不但有助於確定法律變化的時間，也有助於確定執法理念變化的時間。在盧氏興建祠堂和那篇文章的撰作之間，禮儀陡然出現了變化，時間可以追溯至16世紀20年代。
16世紀20年代的禮儀革命與士大夫階層中的一小部分人密切相關，如果不把其中的政治關係弄清楚，那些新標準及其內藏著社會背景之間的界線便會模糊起來。1449年，居住在南海縣新填海地區上的一批人，因抵禦“黃蕭養之亂”[16]而在珠江三角洲聞名，自那時起朱熹倡議的禮儀開始流布。1480年後，一批新會縣幫國家抵禦“猺亂”[17]的人歸化了新禮儀，代替了前一批人，而他們的思想領袖是理學家陳白沙。應予說明的是，朱熹倡議的禮儀在內容上側重地方神的集體祭祀（一些地方的神龕發展成為廟宇），以及冠、婚、喪、祭之禮。這就是盧氏擴建祠堂的背景。16世紀20年代的禮儀革命吸收了幾乎所有這些規定，表現出兩個重要的方向：第一，與非正統神祇的祭祀相抗衡；第二，把家族祭祀的中心安置在為貴族或至少高官所特有的建築物，即“家廟”之內。換言之，這種新風尚以承認庶人的“家廟”祭祀交換他們的恪守正統。[18]
在珠江三角洲，改革以廣東提學魏校積極消滅那些法規以外的神祇祭祀為先導。這類的神祇也許有很多，盡管他們的名字今已不存。對金花娘娘的打擊是我們所知道的，婦女向這位漂亮的女神求子，雖然她在廣州的廟宇被關閉了，但時至今日鄉間仍在拜祭她。也有一些例子，是當地人反對拆除廟宇的，那些大多數是佛寺，是主要的打擊對象，很多被關閉了，或被剝奪了地權。[19]
但是，更廣泛的禮儀改革卻是由少數人推動的，其中包括方獻夫、霍韜和湛若水，都是當地人。明史學者都知道，這些人在“大禮議”中是支持嘉靖皇帝的；霍韜排佛，而湛若水則自稱是陳白沙的弟子。要理清這些人的生平和功業的共同之處，須從過去廣東人雖有位居高官，卻鮮有甚至沒有幾個對朝政有影響力的背景入手。“大禮議”把這些人推到顯要的地位，並讓他們得以推行他們的儒家主義。“大禮議”起因於1522年登基的嘉靖皇帝（並非正德皇帝的兒子），嘉靖堅持他有權祭祀他的生身之父，而朝臣乃至整個朝廷從維護帝統出發，主張他應該被認作正德皇帝的兒子。方獻夫、霍韜和湛若水就是支持嘉靖的五個朝臣中的三人。禮部尚書霍韜打算把北京的著名佛寺關掉，另外1525年又在自己的家鄉建了一座“家廟”式的祠堂，這可能是珠江三角洲第一座公開興建的“家廟”式祠堂。[20]
霍韜也倡議聚族而居，而他為此而編纂的指南成了被稱為“家訓”的一種新體裁禮儀文獻的模範。這種“家訓”隨即取代早前有關冠、婚、喪、祭禮儀的手冊，有些單獨刊行，而更多的卻是載在族譜之內。這種新體裁盡管仍與禮儀有關，其重心卻已經向宗族管理轉移，尤其是名義上為營辦祭祀經費而設的宗族財產管理製度。[21]
在“大禮議”後，庶人的禮儀規定也不得不變。1536年朝廷準禮部尚書夏言所奏，放寬了僵化的地位劃分；這種劃分一直阻礙了有錢人家在“家廟”式的建築物中祭祖。雖然法律仍然強調隻有高官家族才能興建這類建築物，但大多數家族都能探本尋源，找出當過高官的祖先。霍韜之後，有錢人家公然興建“家廟”式祠堂。這些工程，曆明亡清興而未息。
事實上，明朝的覆亡奪去了珠江三角洲強大宗族的優越地位，霍韜的家族便是其中一例，而1646年至1650年間在廣東建立的明朝流亡政府，給宗族授予高官，雖然這些高官厚祿從未能到宗族之手，但這推動了社會的向上流動，從而不但在鄉村，在廣州市內也形成了興建祠堂的熱潮。到了17世紀，“家廟”式建築已經司空見慣。17世紀中葉的屈大均記錄了珠江三角洲的情況，“其土沃而人繁。或一鄉一姓，或一鄉二三姓。自唐宋以來，蟬連而居。安其土，樂其謠俗，鮮有遷徙他邦者。其大小宗祖禰皆有祠。代為堂構，以壯麗相高。每千人之族，祠數十所。小姓單家，族人不滿百者，亦有祠數所。其曰大宗祠者，始祖之廟也。庶人而有始祖之廟，追遠也，收族也。追遠，孝也。收族，仁也。匪譖也，匪諂也。”[22]20世紀的民俗學家也會認同這番描述，然而這卻是16世紀20年代禮儀革命後產生的觀點。
還值得一提的是，在16世紀受到打壓的佛寺，到了17世紀卷土重來。1598年著名的和尚憨山德清被流放到廣東，他與理學家妥協，在廣州領導了佛教的複興運動。[23]重要的是，鄉村行政的重心向宗族及其“家廟”式祠堂轉移的時候，市場和政府管治同樣具有革命性的轉變，也在進行中。16世紀，銀首先從日本，然後由美洲進口，開啟了經濟貨幣化的進程。稅收方麵，銀的使用日益普遍，產生了“一條鞭法”的稅製，所有稅項折合為一筆總數，以銀計算。由於“一條鞭法”的實施是一個漫長而曲折的過程，試行中又造成了特定地方行政措施的膨脹，結果形成了地方政府的收入日益依賴地稅多於力役的局麵，從而地方行政也日益依賴書麵記錄。行政改革沒有中心方向，然而，中央政府無法維持明初法規所聲明的做法，反而讓地方官員有了創新的機會。土地丈量、土地記錄以及稅款包收，使地方政府不得不承認地方大族的權威，而這些人日益采納了士大夫的生活方式，使他們的地方影響力合法化。16世紀的珠江三角洲已大不同於14世紀，以“家廟”祭祖作為重要禮儀的鄉村，現在看來類似“宗族村”。[24]
白銀的日益通行、社會地位合法性的放寬，是16世紀中國的特色，二者給中國帶來了經濟繁榮。宗族成長之處也正是經濟發展紮根之所，即珠江三角洲和長江三角洲下遊，並不是偶然的。人類學家弗裏德曼（Maurice Freedman）稱這些鄉村為“控產機構”（“corporation”），並為華南社會的研究指引了新方向。他也許不知道，他不但發現了華南鄉村生活的根本結構，也發現了產權維持和資金匯集相結合的原則。[25]在弗裏德曼之前，對中國宗族組織（那時大多稱為“氏族”）的興趣，主要集中在宗族規例之上。而自弗裏德曼以來，興趣則集中在以共同世係作為其社會組織基礎的集團之上。弗裏德曼正確地指出了這些宗族集團控產機構的特點，特別是它們掌控著共同的產業。但這並非是說共同產業由所有宗族成員均沾，而是宗族之中包含了以祖先名義控產的集團，因此宗族中的男子（不是女子，因為大多數女子沒有繼承權）便成為不同控產集團中的一員。產業登記在祖先名下，裏甲製繼之而起，為宗族開了方便之門，讓產權歸在單一姓氏之下，使繼承規例成為分產規例。因此，祖業管理通常的原則，就是各個支派每年輪流擔任管理人，並把財產所賺得的錢用來支付祭祖以及男丁分肉的開銷。管理權和產業利潤均沾權相結合，保證了共同擁有權原則的落實。現在看來，朱熹是中國的曼德維爾（Mandeville），他把歸於祖先而非個人的私人利益，直接與禮儀的維持所帶來的公共利益等同起來。建立祖先的基業，是中國16世紀商業革命期間普遍的觀念。中國曆史學家在20世紀中期把宗族當成是“封建的”，沒有抓住問題的核心，實情是宗族乃16世紀商業時代社會流動的支柱。
要避免重複囉唆，概述珠江三角洲一次又一次的禮儀變遷，最好的方法就是在大城鎮的記錄中追本溯源，而其中一些，細節詳備。在龍江，佛教帶動了最初的經濟發展。龍江所在之地，據說是宋朝時捐作興建廣州光孝寺之所。[26]1449年“黃蕭養之亂”後，這些地區開始實行裏甲製。光孝寺內有當地人訂立契約說該寺供奉一個古老的神祇金順侯，但該神曆史隱晦不清，因此一直未獲朝廷認可。[27]光孝寺在魏校1521年的毀“**祠”舉措中幸免於難，1833年的地方史指出，那是因為“香煙神秘，遂致無人敢近”。然而，在魏校以前，龍江在1489年順德縣丞吳廷舉治下已取締“**廟”。吳寫道：“野鬼‘**祠’，充閭列巷。歲祭時賽，男女混淆。甚至強盜打劫，亦資神以壯膽。刁徒興訟，必許願以見官。”[28]
在“黃蕭養之亂”中保鄉衛家的龍江人，直至17世紀初名字才列入金順侯廟的祭典之中。[29]其時，龍江已經建立了裏甲組織，也有一批考得功名的文士。追思開基先人，得由這兩種人協力而為。自1613年起，龍江的文士開始每年舉行“冠裳會”，祭祀文昌帝和已經作古的文士。[30]我們無法肯定金順侯廟在龍江諸村必定有至高無上的地位，但至17世紀初，在文士的撐持之下看來已經被視為地方上慎終追遠的一個中心。此外，廟前的空地在1752年根據地方上的契約，變成了一個有38家商鋪的市場。[31]在整段時期裏，地位正在上升的文士不斷以“家廟”規製興建宗祠，並以祖先名義積聚財產。金順侯廟提供了一個場合，讓宗族以地域聯盟成員的身份參與祭祀。