文字材料是文化變遷的產物，但卻不是文化變遷的客觀記錄。但是，我無法在珠江三角洲進行任何與我在新界所做一樣的采訪。我隻得依賴文字材料來研究這個地區的曆史，由此看到我們對國家的擴張所帶來的複雜變化所知是何等有限。[18]在鄉村禮儀當中，這些變化同樣有跡可循，因為禮儀變化的核心正是種種創造王權形象的社會趨勢，而王權形象則是禮儀所必須朝向的。因此，我將首先敘述廟宇興建和宗教儀式之中所見的禮儀變化，並把這些變化的確立和傳布聯係到明初至16世紀中葉的某些政治事件。簡言之，我的看法是，明朝形成了這樣一種社會，其組織重心乃是建立在祠堂祭祖之上的宗族。我認為，這個過程是由種種讓國家得以向鄉村滲透的事件直接造成的。
（一）地方信仰之認受
祠堂祭祖的做法隻是從16世紀中期開始才在珠江三角洲普及起來。此前，地方組織的重心是佛寺，或拜祭不同神明的神龕和廟宇。朝廷的認可通常不是這些地方或拜祭演變的一個因素，但是，朝廷和官方對這個或那個神明的態度，或禁止某種信仰或儀式，卻會影響到不同拜祭場所的盛衰。由於文獻之不足征，尤其是南宋（1127—1279）以前的，我們隻好依靠這些變遷來重新梳理地方社會與國家的關係。
現存最早關於珠江三角洲宗教儀式的記載，見於道教典籍之中，而這些典籍與王權的發展同步。珠三角最早在道教中占有一席位，要數晉朝道士葛洪（約283—363）羅浮山煉丹的故事。葛洪並未留下任何儀式，但對地名卻有影響；其妻鮑姑成為廣州三元宮的主要神明；其弟子黃野人也常現身於羅浮山。[19]
唐朝出現了其他的宗教地標及其記載：越城龍母廟、黃埔洪聖廟（當時稱扶胥），以及與禪宗六祖惠能（638—713）有關的大佛寺——光孝寺和南華寺。[20]南漢（907—971）以廣州為首都，南漢君主是佛寺的捐獻者，除了讚助南華寺和光孝寺，他們也在羅浮山附近建立了其他的佛寺如資福寺，這所佛寺後來與嫁給了新界鄧氏的宋宗室女有密切關係。[21]
宋朝時，佛寺在珠江三角洲的地位也許比後來重要得多，而這不僅僅是由於很多佛寺都得到大量財產資助。[22]這個重要地位的喪失可能始於14世紀和15世紀，而有些情況是源於偶爾對佛教的敵視。佛山鎮顧名思義，就是“佛的山”，是一間佛寺的所在地，這間佛寺在1391年給毀壞掉。在原址上建了一間北帝廟，15世紀時那裏成了鎮中心。北帝是玄武的廣東俗稱，元朝和明初曾在湖北武當山給這位神明修建嶄新的宮觀。[23]從佛寺變成祠堂是另一種轉型過程。我隻能在一個案例中確鑿地證明這一點。晚清時期，南海縣一間為唐朝狀元莫宣卿而建的祠堂，取代了莫氏宗族在宋朝時為貯存祖先靈位而建的佛寺。[24]還有另一種轉型過程，地方上的權力爭奪與效忠王權的表現相結合，遠近聞名的廟宇由此而建立。這種情況最為顯著的例子，就是以效忠一朝之名建於新會的一間供奉宋帝昺母親的廟宇。
大忠祠1460年左右建於新會縣望海的岬角之上，原為紀念宋室忠臣文天祥、張世傑（1236—1279）和陸秀夫（1238—1279）而建。大忠祠旋即於1476年獲得朝廷認可，其後不久擴建，並於1480年左右取得300畝被沒收的寺院土地，供祭祀三位宋室忠臣之用。所有這些做法都是由地方官員推動和施行的，但這間廟宇主要仍然控製在也許是新會最有錢的宗族之一伍氏的手裏。然而，新會力圖加強與宋室的關係，使這個局麵有所改變：1491年，廣東提學可能在廣東大儒陳白沙（1428—1500）的提點之下，獲得朝廷批準在廟宇所在地另建一廟，祭祀宋帝昺的母親楊太後（終於1279年）。所需費用由一名趙氏宗族的成員負擔，趙氏是富裕的地方宗族，可與伍氏匹敵。趙氏號稱是宋室後人，乘廟宇興建之便，不但清楚申明了他們的皇族淵源，也加深了他們與伍氏在地權糾紛上的積怨。1501年，他們的努力得到了實質的回報：趙氏子孫得以豁免差役，並或保送書院，穿戴衣冠，參與祭祀。[25]
15世紀的地方社群以不同方式積極爭取朝廷認可地方信仰的情況，比比皆是。北帝在佛山等地方地位突出，可能就是這個過程的結果。自從永樂皇帝（1360—1424；1403—1424年在位）把自己奪得帝位歸功於玄武有求必應，北帝在朝廷眾神之中一直居於上位。北帝是從珠江三角洲以外移入的，證據見於佛山附近的蘆苞，那裏流傳的故事說北帝神像是由一位活在1465—1521年的村民從武當山帶回的。[26]新會潮連郊區有一間洪聖廟，據廟內一塊1784年的牌匾所載，洪聖像乃是從明朝皇帝的故鄉安徽鳳陽帶到那裏去的。[27]由於洪聖一直以來都是廣東的地方神明，這個故事並不可靠。不過，潮連村民既然把自己的神明歸結到一個北方的源頭，那麽，神明移入的故事在18世紀末以前必定已經十分流行。朝廷的權威不須轉換成為一種信仰：為皇帝和朝廷服務的神明本身已有充分的理由受到廣泛尊崇。
無論如何，我們還可以從法律層麵看。載錄於法典裏並且擁有政府許可牌匾的廟宇和佛寺，與其他所有的廟宇和佛寺不同。法律嚴格要求僧尼注冊，並遵守僧綱司的規定。但是，法律一般不曾執行。[28]1521年，廣東提學魏校（1483—1543）貫徹執行。
魏校1521年所寫的一則通告引錄如下：
照得廣城“**祠”所在布列，煽惑民俗，耗蠧民財，莫斯為盛。社學教化首務也，久廢不修，無以培養人材，表正風俗。當職怵然於衷，擬合就行。仰廣州府抄案委官親詣各坊巷，凡神祠佛宇，不載於祀典，不闗於風教及原無勅額者，盡數拆除，擇其寬廠者改建東、西、南、北、中、東南、西南社學七區。[29]
魏校著重的是道德。他試圖以學校取代沒有注冊的廟宇和佛寺，但他在別的地方詳列了政策的細節，顯示了一種排佛的傾向。他在1521年的《諭民文》中禁止火化，取締巫覡的法術，把他們遣返原鄉，並且主張廣東人在家裏僅安放祖先靈位，不放神像。[30]1522年，他以曆代官員對佛教數之不盡的抨擊為由，下令沒收廟宇和佛寺的土地，撥作學校之用：“各處廢額寺觀及‘**祠’有田非出僧道自創置也，皆由愚民舍施，遂使無父無君之人不耕而食，坐而延禍於無窮。”[31]
官方清算佛寺的時間究竟受到什麽因素影響，往往不清楚。回看起來，魏校在廣東的排佛是全國多個地方推行排佛政策的先聲。就其廣闊的背景而言，嘉靖帝（1507—1566；1522—1566年在位）的性格和思想可能在16世紀二三十年代的排佛活動背後起作用。[32]據說，魏校與張璁（1475—1539）和桂萼（卒於1531）有密切關係；這兩位朝中大臣在16世紀20年代的“大禮議”中幫助魏校在落任廣東之後榮升高職。與張璁和桂萼關係密切的尚有霍韜（1487—1540），他原籍佛山附近的石頭鄉，官居高位。他在1537年的《正風俗書》中重申魏校的主張。霍韜1527年造訪魏校，仰慕其學問，二人即成為好友。16世紀30年代，霍韜積極參與打擊南京和北京佛寺的活動。[33]
珠江三角洲與16世紀二三十年代的排佛有明顯的牽連。魏校的措施是某位官員鎮壓了一個佛教派係之後三年的事，該派係聚眾於廣州白雲山，其儀軌可上溯至15世紀中葉。按照黃瑜在《雙槐歲鈔》一書的說法，這件事背後似乎有一個從廣東一直延伸到朝廷的關係網絡在起作用。他把佛教儀式的傳布歸因於宦官的支持，又推崇理學家吳與弼（1392—1469），借他指出唯有把宦官和佛徒驅逐，始能匡正世道。[34]吳與弼是陳白沙的老師，陳白沙是湛若水（1466—1560）的老師，而霍韜則與湛若水一夥，二人在“大禮議”中站在張璁與桂萼一邊。
廣東打擊佛寺的活動受諸如此類的排佛言論推動，致使佛教的樓房和土地遭士大夫大幅沒收。已於1518年關閉的白雲山三大寺，都讓士大夫接收了。湛若水把其中一間改為甘泉書院，寫道：“仙變佛，佛變釋。”[35]南海縣的福慶寺 1522年遭魏校飭令拆毀，改為墓地。[36]1523年，魏校下令拆毀新會的佛寺，無量寺的青銅佛像也和佛寺一道被毀。1533年，聚寶庵的產業被縣丞沒收，撥作紀念陳白沙之用。[37]結果，1543年，新會“詔賣各寺觀田地”。這乍看也許並不怎樣令人吃驚，因為《新會縣誌》接著有以下一段說明：[38]
邑僧田，民已先自出錢兌買，畝上銀肆兩、中叁兩、下貳兩。原有僧者，僧收其稅；寺廢僧亡者，裏豪爭收其稅。至是議賣。知縣何廷仁定價太重，民破產鬻子不能償。
由於佛寺的產業已經落入私人之手，政府勒令變賣意味著那些土地的賦稅登記有所變化。這或許可以說明為什麽這道命令所引起的抗議，並非來自佛寺，而是來自埋怨價錢定得太高的私人地主。
理學所討伐的不局限於佛寺。1523年，魏校裁定供奉地方女巫金花夫人的廟宇為“**祠”，下令關閉，並將其小神像焚毀。據當地傳說，金花夫人少為巫，姿容極美，溺死湖中，數日屍不壞，且有異香。1469年，當地人在巡撫陳濂（1370—1454）許可下，重建其廟，供奉一木塑神像，吸引祈子婦女到來參拜。[39]以下一段出自17世紀的記述表明金花夫人的信仰在那時仍然興旺，此廟之所以成為“**祠”，從中可見一斑：
少為女巫不嫁，善能調媚鬼神。其後溺死湖中，數日不壞，有異香。即有一黃沉女像容貌絕類夫人者浮出。人以為水仙，取祠之。因名其地曰仙湖。祈子往往有驗。婦女有謠雲：祈子金華，多得白花，三年兩朵，離離成果。
接著又謂女巫活躍於廣東其他地方：
越俗今無女巫，惟陽春有之，然亦自為女巫，不為人作女巫也。蓋婦女病輒跳神，愈則以身為賽，垂盛色，纏結非常。頭戴鳥毛之冠，綴之瓔珞，一舞一歌，回環宛轉。觀者無不稱豔。蓋自以身為媚，乃為敬神之至雲。女巫瓊州特重，每神會，必擇女巫之姣少者，唱蠻詞，吹黎笙以為樂。人妖**以神亦爾，尤傷風教。[40]
金花夫人的特點和這些儀式賦予了女巫的祈子禱告強烈的性意味，所以不難明白為何在魏校之類嚴格的士大夫眼中金花夫人看來就像是“妖”。
諸如魏校一般壓製這些信仰和女巫的舉措，最後似乎並未見效。魏校篤信理學，即使在其時，也不曾在官員和士大夫中間贏得普遍支持。有些士大夫也看到理學受佛學影響，甚至是受霍韜所指摘的經文影響。[41]一些士大夫布施憨山德清（1546—1623），在17世紀初恢複了珠江三角洲地區對佛寺的尊崇。另一些士大夫則以佛寺作為明末政治或文學會社的避難所，或遺民的避秦之地。[42]而恰恰是受過魏校壓製的民間信仰，有明顯的恢複。至1800年，廣州、河南已經建了一間香火鼎盛的金花夫人祠，每年夏天在此舉行長達一個月的節慶，吸引不少善信。[43]其實，屈大均（1630—1696）在17世紀提到的女巫祛病歌舞，新界的客家人20世紀80年代仍在使用。金花夫人給抹掉了祛邪的元素，在今天的喃嘸經中以一個神明的姿態出現，能指使花公、花母，以及照顧生育的十二奶娘。[44]理學把宗教儀式重塑成為國家認可的正統，這種措施遇到了巨大的而又根深蒂固、持久不衰的阻力。
不過，魏校和其他人的工作也至少有一個深遠的影響。很多土地不再受佛寺控製，落入了士大夫和地方組織之手。宋朝的佛寺勢力減弱了。這種轉型情況的出現，純粹由於摸清了朝廷底子的本地人，能與席卷全國的地方政治意識形態相交融。1450—1550年是這個發展關鍵的一百年：本地人無法壓製地方宗教，卻能把佛寺的地位貶低。至16世紀，佛寺開始成為國家接受的祠堂和廟宇的附屬物。因此，宗教記錄相當清楚地說明了朝廷和官方權力進入珠江三角洲的過程。然而，還必須談談那些把這種權力帶進來的本地人。禮儀記錄遠非祭祀之事那麽簡單，卻是按其權力分配的概念引進一個新社會來的。
（二）政治和社會士紳化
珠江三角洲的本地人一方麵與高級官員關係密切，一方麵累積了土地財富，他們的興起開啟了一般人心目中的“士紳社會”。以祠堂為中心的士紳社會，在珠江三角洲居顯要地位。這個特點廣見於19世紀和20世紀的文獻：鄉村聚居著單一姓氏或幾個姓氏的鄉民、同姓中人源於一個共同的祖先、定期在祠堂和墓地祭祀主要的先人。[45]那些文獻卻沒有表明珠江三角洲社會一向如此。如果有人在宋朝時遊曆珠三角，他可能要在沼澤中穿行，可能在水邊看到散落的住宅，聞說土地為佛寺所有，而且遠處可以望見佛寺的輪廓。至於地裏是否有僧侶在幹活，也不能斷定：他也許會遇到地方上有勢力的人，但隻有一兩個地方的人會說他們有功名，而且他們也許就是少數幾個納稅人。從16世紀起才認真進行的開墾，是這個疆域向士紳社會轉型的一個原因，另一原因是政治。
四個事件左右了明朝珠江三角洲社會的形成：明初實施的裏甲製度、1449年的“黃蕭養之亂”、此後十年對“猺民”之戰，以及1520年的“大禮議”。這些事件不但是國家之手遠遠伸延到廣東的鄉郊，也建立起了一種意識形態，以宗族為地方社群與國家關係的核心。這兩種持久的傾向往往被誤認為純然互相矛盾，但在地方社會與國家的聯係上卻攸關重要。
裏甲登記製度的影響在南海、順德兩縣流行的一個傳說中顯而易見。據悉，那裏不同世係的先人在明朝初年獲得縣丞的批準後，離開粵北的南雄珠璣巷，來到珠江三角洲，到達後重新登記。遷移則注銷戶口、定居則登記戶口的要求，是裏甲製的規定程序。戶口一旦按此規定登記，便有根據其法律地位負擔力役的義務，及有參加科舉考試的權利。南海、順德兩縣有相當多的族譜加入了這個移民故事也不足為怪，因為由此可以顯示他們乃是以民戶的身份到來，至明末攀上了官戶的地位。[46]
裏甲製對某些戶口有吸引力，但這無法解答裏甲製何時引進珠江三角洲的問題。裏甲製早於1369年已由皇帝頒令全國推行，但是，以為珠三角就是在那個時候推行裏甲製，或明初的大部分裏甲戶口都是庶民，卻不合理。這個地區的族譜無疑讓人誤以為，明初有子弟參加科舉考試的家庭都極力嚐試不服裏甲戶的兵役和力役。[47]直至1504年，有個叫何融川的人被人問到為什麽到廣州考科舉，他回答說他家的戶役已經服完。[48]簡言之，我們大概可以得出這樣的結論，即裏甲製至15世紀初已經局部建立起來。但是，要弄清楚王權與地方權力結構的關係，還須提到1449年的“黃蕭養之亂”。
“黃蕭養之亂”是不少珠江三角洲社群曆史重建過程的一個裏程碑。亂事考驗了他們對明朝的忠心，而結果他們也給收歸朝廷之內。黃蕭養的生平不詳，隻知他生而貧窮，是“潘村小民”，給人當雇工謀生，後來淪為盜賊。先以殺人罪入獄，後又以海盜服刑，1449年越獄，並放走其他囚犯，奪去牢房武庫的兵器，搶去幾艘“住家艇”，重做海盜。回到潘村後，造了更多的船，同夥也增至過萬。
黃蕭養遇到的阻力甚小，迅速在桂洲、逢簡、大良和馬齊的鄉村地區建立起勢力。初時隻有龍江一地抗拒，龍江人相信，“欲征繕以固吾群，非請命上台則眾誌不一，非矢諸神明則約法不行”，他們從廣東都督撫院那裏取得黃旗和榜文貼在村裏。他們先把自己組織成十個埔（一個有地域意味的詞語），隸屬於十個甲長，然後與北村、沙頭、龍山、九江和大同地區的鄉村聯合起來，一起抵禦盜賊。[49]
1451年，“黃蕭養之亂”平，珠江三角洲地區與明朝王權的關係更加密切。佛山鎮也曾與龍江一樣組織起來，也許與龍江一樣對抗過叛亂，獲朝廷賜封“忠義鄉”。[50]順德於1450年建縣，這顯然是應控製這裏的宗族所請，而此時裏甲製看來已經全麵實施。後來有關裏甲的記載，不斷提到此時確定下來的製度。在龍江、佛山、九江和龍山，原為地域組織核心的神龕得到朝廷認可，而照管這些神龕，並且自稱忠於朝廷的宗族，則上升到精英的地位。在另一些地方例如新建的順德縣，支持過朝廷的地方家族獲賜封，而且其後的一兩代人在科舉考試中取得功名。因此，裏甲不是自上而下強加於地方的，而是朝廷自上而下認可地方權力結構的顯現。
珠江三角洲社會與明朝國家整合的下一個階段就在“黃蕭養之亂”平息後不久，其時珠三角正處於對“猺民”的戰爭之中。這些戰爭的重要性不但與種族衝突有關，與牽涉其中的人物也很有關。從鎮壓“猺民”可見，國家有需要推廣一種提倡正統理學價值觀的文化，並且贏得這些非漢族子民的效忠。要達到這些目的，便須建立學校，灌輸理學的價值觀，以及由此而建立的士大夫所界定的鄉村政府。這套做法是明朝法律所具載的管治哲學的一部分，體現了國家對地方權力結構的認可，而條件是遵守法律規定的地方禮儀。在珠江三角洲，這套做法與陳白沙密切相關，他的著作和思想開啟了珠三角士大夫獨特的思想傳統。
要理解陳白沙突出地位背後錯綜複雜的關係，便必須說明“猺戰”時的情勢。陳白沙居住和工作的新會縣，1462年遭到“猺民”攻擊。[51]新會縣丞陶魯（1434—1498）組織地方家族防禦，隨即聲名鵲起，並且迅速獲得受朝廷委派經略戰事的韓雍（1422—1478）拔擢。[52]韓雍1465年在廣西大藤峽大破“猺民”，1474年離開廣東。[53]三年後，陶魯官拜廣東按察司副使。陶魯對“猺”作戰的方針是討伐與教化兼施；與陳白沙所說韓雍“陰慘”的作戰策略不同，陶魯在各個收複的縣開設學校。[54]前麵提到過的紀念宋亡三傑的大忠祠，即得其讚助於1476年在新會設立，也可以說是措施之一。
文獻中的陳白沙被塑造成一位學者，不為高官厚祿所動。事實上，他曾兩試科舉不第。他跑到北京，朝中的廣東高官丘浚（1420—1495）據說阻撓他仕進。陳白沙是教師，在地方上享負盛名，與在任和退休官員均過從甚密。1479年，他與新會縣縣丞丁積成為好友。丁積在新會的施政可能與陶魯的文化政策一脈相承，深得陳白沙的讚許。[55]
據陳白沙說，丁積與地方父老定期祭祀官方認可的神明，派人守護墓地和廟宇，並且撥出田地以維持定期祭祀之用。他也為大忠祠的祭祠捐出田地。陳白沙說，“民所敬事者，惟修複裏社一壇而已，其不載祀典之祠，無大小鹹毀之”。[56]此外，他實施了明太祖公布的官方禮儀，尤其是冠、婚、葬和祭。陳白沙後來提到一部已經散佚的簡明手冊——《禮式》：
擇立鄉老各數人使統之。俗**於侈靡，富者殫財，貧者鬻產。上無以為教，下無以為守，俗由是益壞。鄉都老以禮正之。[57]
這些禮儀顯然與家庭有關，但其意義則在家庭以外——隻須把南海一個叫唐豫的人數十年前寫進鄉約裏的某些禮儀拿來比較一下便可明白。[58]丁積書中的所有禮儀——冠、婚、葬和祭——都仿效朱熹的《家禮》，而唐豫則隻是冠禮才參照這部明朝理學正統文本。事實上，《禮式》是廣東第一部全麵給朱熹的禮儀形式製定程序、使之可行而有序的書。這些條文及其後來諸如新會人黃佐（1490—1566）的《泰泉鄉禮》號稱很全麵，而朝廷急於鞏固其對登記戶口的管治，這些條文也試圖沿此路線把鄉村儀式劃一。[59]這些東西逐漸演變為“治術”。[60]撇開士大夫倡議者所設想的方式不談，這個發展趨勢影響深遠。
這種影響明顯見諸16世紀初廣東儒家正統地位的提升。這種轉變的一個簡單而明確的標誌，就是珠江三角洲的不少族譜都加入了方孝儒（1357—1402）所寫的序。這個浙江人指責永樂皇帝篡奪帝位，被殺了頭，過了二百年朝廷才寬免了他的罪。但在朝廷以外，他是正直儒官的楷模，提倡一種遵守禮法以國為本的思想，廣受全國愛戴。[61]方孝儒地位的提升代表了對禮法的重視，王陽明（1472—1529）學派卻與之相抗衡。王陽明的思想在16世紀吸引了越來越多的士大夫，即使是陳白沙的弟子湛若水，也把王陽明與自己的老師同等看待。[62]這是由於兩個學派均重視人的自覺，而且吸引了為數不少的弟子。兩個學派一個側重禮法一個側重自覺，二者看來格格不入，實則可以相容，隻要禮儀所要求的道德主張是不言而喻的便可；孝親忠君兩項，情況正是如此。
這兩種價值觀的結合，離不開“大禮議”。[63]事實上，皇帝意旨與百姓感受相一致的事情沒有幾件。事源正德皇帝（1491—1521；1506—1521年在位）身後無嗣，繼位的嘉靖皇帝自稱盡孝，堅持為生身之父而非正德皇帝盡孝子之責。大多數官員非議他的想法，認為這樣會斷絕了正統世係。皇帝堅持己見，一小撮官員出言支持。這些人由魏校的兩個後台張璁和桂萼，還有霍韜和方獻夫（1485—1544）兩個廣東人帶頭，主張皇帝的想法有曆史先例可援。湛若水搖擺不定，終於則向皇帝一方靠攏。
這是明朝史上最為意氣用事的一次爭議，皇帝為了打破僵局，把一些批評他最強烈的人收監拷打。這些事情廣東（以至其他省）都注意到了，而這並不僅僅是由於若幹受罰的乃至被毒打至死的官員來自順德。[64]在朝廷的一片爭吵聲中，不隻發生了前麵提到過的魏校肅清廣東的不正之風，祠堂的建築也起了根本的變化。
如果朱熹的《家禮》也建議即使是庶民也應辟一“寢室”以安放四代先人的靈位，那麽興建祠堂本身便不成為一個問題。但是，祠堂的建築風格又是另一回事。朱熹和他的主要論者忽略了這一點。然而，明朝的法律清楚而嚴格地列明：隻有貴族家庭才可建“家廟”——“家廟”有一種獨特的形製，石階、平台上的柱廊和四柱、中門、獨特的拱形屋脊、連最深處的寢室在內的三進建築。至於祭祀的時間和可以祭祀多少代先人，也有法律規定，並受到法律地位限製。[65]
法律在1529年有所轉變，容許特別等級的士大夫興建家廟式的祠堂，1535年他們又獲準舉行冬至祭祖。然而，在1525年這些法律修改之前，原籍佛山的高官霍韜已經在石頭鄉興建了家廟式的祠堂，祭祀其宗族的開基祖。[66]有關的記載並未顯示這個祠堂違反了當時的法律，但是，也許是因為我們很難從文字記載中掌握一座建築的真正形製。不過，這個祠堂興建於祠堂的建築風格日益受到關注的時期看來則是顯而易見的，這種風格與祠堂所安放的祖先靈位數目密切相關，而霍韜的祠堂可能隻是觸發了轉變，使這種建築風格在珠江三角洲的平民中間流行起來。
霍韜的祠堂絕非珠江三角洲第一間祠堂，如前所述，何真的私人住宅於1372年轉變為祠堂，即在他獲封東莞伯之前。其他的祠堂則鑽法律的空子。陳白沙給一間祠堂寫過一篇紀念文章，這個祠堂顯然由南海一個平民家庭所建，盡管其中隻有四代先人的靈位，但卻有三間“祠屋”。[67]東莞張氏以一廳一室擴建成一間類似“家廟”的建築，而1491年一篇紀念三進式建築的文章，是尤其突出朱熹規定卻不無怪異之處的解釋：“朱子以廟非賜不得立，遂定為祠堂之製，於是人皆得建祠堂以申其報本之敬矣。”[68]在祠堂不斷給誇大的氛圍中，這些家庭這樣的理解，忽視了朱熹的規定所包含的限製含義。但顯而易見，他那形同王法的《家禮》可能已為地方所接受。
然而，潮連蘆鞭盧氏的例子最能說明一些家庭對祠堂建築風格合法與否的疑慮：
成化丁未臘月，四翁督工，建一正寢祠焉。為問者三，崇有一丈九尺，廣與崇方，則倍其數。爰及弘治甲寅，九世孫宗弘者、璧者，慨未如禮。又購地建三間焉，廣亦如之，外設中屏，東西兩階。自正德戊辰，十世孫協者，又鑿山建一後寢焉，廣方與正寢稍狹，階級之登，崇於正寢八尺有奇，廚兩間，東西餘地若幹。
其董治之勞，輟家事、冒寒暑。旦夕弗離。經畫忘疲，且費無靳色。若七翁者，不可謂不重本也。麟幼學於給事中餘石龍先生之門，議及初祖之祠，請撰一記。先生曰：庶人此舉僣也。弗許可。[69]
尺寸一絲不苟、名目字斟句酌、盡心盡力為家，無不意在表明違法之合理。這些人想避開法律，但更想興建一間更大更堂皇，表麵上“合乎禮法”的祠堂。
霍韜在石頭鄉的祠堂，從佛山步行可至，這間祠堂須按他在佛山當地社會的地位觀之。佛山在16世紀開始繁盛起來，鐵廠主、窯主，以至雲集的商人，占了主要地位。鎮上的父老以他們與北帝廟的關係，建立起權威。毗鄰北帝廟的一間神龕安放了“黃蕭養之亂”中保衛佛出的二十二位義士的靈位，這間神龕大概曾經是佛山世家大族的集體祠堂。然而，霍韜的先人並不在這些義士之中。霍韜是個暴發戶，曾祖父在市集上賣鴨蛋，祖父是個酒鬼。這些之所以為人所知，是因為霍韜相當不避諱於他的出身；他甚至把這些事寫進他為族譜所作的序之內。不過，佛山的父老盡管有地位，卻沒有霍韜的官位。而正是這個在佛山以外的政治成就，讓霍韜得以在佛山外圍興建起一間“家廟”式的祠堂。這是一座豐碑，顯示了他的政治成就和個人膽識，以及社會地位超越了地方精英的虛榮。[70]
這間祠堂也有實用的一麵。魏校飭令關閉西樵山的一間佛寺，霍韜取得之，將之變成宗族財產，而由這間祠堂來持有。[71]16世紀20年代廣東的佛寺遭到打擊，大量田地重新分配。像霍韜那樣的祠堂似乎成為獲益者，隻要看看這個時期廣東有關家訓內容變化的文獻便可知道。這些家訓，尤其是霍韜和另一位南海士大夫龐尚鵬（1524—約1581）的，較之一些較古老的家訓特別是朱熹的《家禮》和其他的禮儀和祭祀手冊，其不同不在形式上而在內容上。[72]這些新的家訓是管理宗族地產基金的手冊，即使在東南部地區不算新，對於珠江三角洲來說則是新事物。這些手冊在提到禮儀時，直截了當地指恰當執行禮儀的責任在祠堂，而不言而喻地也就是在管理祠堂的宗族委員會。《霍渭厓家訓》賦予宗族非凡的權力，指示族內家庭不應分開居住，而男與女則應住在嚴格劃分的區域。這樣的嚴格規定對宗族成員的吸引力，不及中央政府的裏甲製，但是，以祠堂為中心的宗族這個更為一般的概念，無須推動也已在整個珠三角成熟起來。
事後看來，明朝是廣東社會演化的一個關鍵時期。可以說，廣東社會秩序的主要元素在14世紀和15世紀已經具備，清朝時不過擴散開來而已。珠江三角洲——我不敢斷然推而廣之到全廣東——的宗族結構，源於裏甲製，源於正統的提倡，也源於“大禮議”。宗族在土地經營上具彈性和效率，因而日益發展起來。珠三角的這種情形也可見於新界。那裏的第一間祠堂建於1525年，即霍韜興建石頭鄉祠堂的同一年。龍躍頭鄧氏仿效何真的貴族傳統，興建祠堂並自稱是宋室公主之後，而且接受了他在新界的幾乎所有產業。18世紀興建的祠堂再也不需披上貴族的外衣，然而，所不可少的，有時還得盡力而為的，就是指出祖上曾經有人當過官。至於這個官是不是清朝的，則不成問題，如果一直往回追溯，總有些先人有官銜，無論是真的也好，傳說的也好。