有關中國的人類學文獻中一個揮之不去的主題，就是鄉村宗教中的王權至今仍可觀察得到。此一觀察乃是基於一個有名的假設，那就是中國的宗教觀體現於中國一元的世界觀，即鬼神世界是人類社會的反映。本文嚐試在這個深刻的理解之上指出，王者顯現的傳說和王權在宗教儀式中的顯現，反映了國家權力擴展和國家信仰建立的曆史現實。
在這個論點中，時間至關重要。市場的擴展、識字能力的提高和文本的傳播，與明朝國家的擴張同步。經濟發展，然後是科舉製度，造就了新的精英，他們不是把自己視為經濟上處於相同地位的一個階級，而是一個與國家和地方社群均有特殊關係的等級集團。問題的關鍵在於裏甲製，此一製度絕非把王權加諸地方社群，而是把國家的認可體現於既存的地方社會組織之中。宗族意識形態的興起，以及國家對宗族以之為中心的祠堂的承認準許，皆出現於官僚權威從以神明為中心的製度向以祖先為中心的製度轉移的大環境中。同時，官方認可的禮儀經宗族采納而傳播，與道教官僚傳統的借用同步。道士也反對他們認為是異端的東西，雖然道士們本身也被士大夫所猜忌。
在這個過程中，正如在傳說、道教科儀、祭祀地點和宗族禮儀中所見，國家對於村民至關重要。但並不是說要把皇帝其人，或是他的官員，結合到地方文化之中，而僅僅是把某些官員的某種代表納入其中而已。宋帝昺的傳說是個例外，這個故事從與他有淵源的趙氏那裏發展出來，也得力於陳白沙早在祠堂及其意識形態興起之前數十年便已建立了的集體祭祀。在鄉村禮儀中，玉皇大帝是皇帝的替身，道士通過儀式、士大夫以忠臣後裔的身份，表達對於朝廷的忠誠，這就足夠了。治國需要手腕，國家禮儀則僅需默許。更為重要的是，國家意識形態提供了一個布置地方社會的模式。結果，庶民與充滿了官階爵祿的姓氏集團結合。地方社會心中有數，知道中央權力可以為地方所用，於是屈從於中央。不是皇帝施展他的手腕，而是地方社會給他的地位以應有的尊敬，並且將之整合到禮儀之中。王權必須觸手可及，是這個過程要達至的一個目標。但是，這個目標本身卻正是王權顯現（不論其為真實或想象）的結果，而且讓鄉村成為王朝不可分割的、有自尊的一部分。
[1] 原文為：“The emperor in the Village：Representing the State in South China，”in Joseph P.McDermott ed.，State and Court Ritual in China，Cambridge，U.K.；New York：Cambridge University Press，1999，pp.267-298.
[2] James L.Watson，“Waking the dragon：visions of the Chinese imperial state in local myth，”in Hugh D.R.Baker and Stephan Feuchtwang eds.，An Old State in New Settings，Studies in the Social Anthropology of China in Memory of Maurice Freedman，Oxford：JASO，1991，pp.162-177.
[3] David Faure，The Structure of Chinese Rural Society，Lineage and Village in the Eastern new Territories of Hong Kong，Hong Kong：Oxford University Press，1986.
[4] 我隻是從《趙氏族譜》（1937）中才得知這個故事。我在新界常聽說赤灣天後廟，這顯然是該地一個重要的廟宇，然而卻沒有聽說過廟後的墓地。林天蔚：《關於赤灣宋帝陵問題》，《寶安商會七十周年紀念特刊》，香港：寶安商會，1984年，第167～170頁，討論到祭掃在1949年後經過長久荒廢後在20世紀80年代重新恢複。
[5] 關於新田文氏，可參看華琛（James L.waston）有關該村的多種著作，尤其是Emigration and the Chinese Lineage，Berkeley：University of California Press，1975。
[6] 《新安縣誌》（1688），卷3，第27頁下，提到皇帝建於官富（今九龍）的宮殿時，說“原址尚存”，顯示為地方所知悉。據《新安縣誌》（1819），第18頁下（1981年香港私人重印版第146頁）載，在相若位置上，“地基與支柱尚存，居民已在其上蓋建北帝廟”。同書又加入了宋王台一條。根據該條，此台乃一巨石，“昔日鐫有‘宋’、‘王’、‘台’三字”。有此三字的巨石部分，仍在其原來位置附近。宋帝駕臨的傳說在清代仍然流傳，看來應無異議，隻是沒有確鑿的證據證明這些傳說在更早的時間已經存在。
[7] 鄧氏的曆史，可參看David Faure，“The Tangs of Kam Tin—a hypothesis on the rise of a gentry family，”in David Faure，James Hayes and Alan Birch eds.，From Village to City，Studies in the Traditional Roots of Hong Kong Society，Centre of Asian Studies，Hong Kong：University of Hong Kong，1984，pp.24-42；Faure，The Structure of Chinese Rural Society，pp.149-165；Rubie Watson，“The creation of a Chinese lineage：the Teng of Ha Tsuen，1669-1751，”Modern Asian Studies16（1981），pp.69-100，和她的Inequality Among Brothers：Class and Kinship in South China，MA：Cambridge University Press，1985；以及Chan Wing-hoi，“The Dangs of Kam Tin and their Jiu Festival，”Journal of the Hong Kong Branch of Royal Asiatic Society29（1989），pp.302-375.
[8] David Faure，The Structure of Chinese Rural Society，pp.149-151.
[9] 何崇祖：《盧江郡何氏家記》（1434年序），收於《玄覽堂叢書續集》，台北：“國立中央圖書館”，1974年，卷4。
[10] David Faure，“The man the emperor decapitated，”Journal of the Hong Kong Branch of Royal Asiatic Society28（1989），pp.198-203，引文見第198頁；以及P.H.Hase，“More on the man the emperor decapitated，”Journal of the Hong Kong Branch of Royal Asiatic Society29（1989），pp.388-389.
[11] 新界的例子可參看華琛：《神祇標準化——華南沿岸天後地位的提升（960—1960）》，陳慎慶編：《諸神嘉年華——香港宗教研究》，香港：牛津大學出版社，2002年，第163～198頁。
[12] 有關“迎聖”的描述，參看田仲一成：《中國の宗族と演劇》，東京：東京大學出版會，1985年，第425～434頁，第662～666頁。John Lagerwey，Taoist Ritual in Chinese Society and History，London：Collier Macmillan，1987，pp.202-215討論到“放赦馬”時描述了一個類似的儀式，但這個儀式與“迎聖”不同，乃是由三清放給地府的陰魂。
[13] 說明本文所提到的許多儀式的醮會文獻越來越多，其中最可以用來與新界作比較研究的是Lagerwey，Taoist Ritual in Chinese Society and History。也可參看Kristofer Schipper，“The written memorial in Taoist ceremonies，”in Arthur Wolf ed.，Religion and Ritual in Chinese Society，Standford：Stanford University Press，1974，pp.309-324.
[14] 喃嘸書《道教源流》把喃嘸佬與巫師區別開來，把後者分為四類：演法道巫、黃冠羽士、禳星告鬥之道巫、設送邪煞之道巫。此書認為喃嘸佬有其他的師承，集合各家，其中包括老子、閭山九郎、陳林李三奶夫人、王太母、天後，等等。“老婦”一詞不見於書中，而是喃嘸佬口頭所說。《道教源流》影印本（手稿，不著日期）收入《新界宗教文獻》卷一，《新界宗教文獻》則為《新界曆史文獻》（香港中文大學聯合書院有藏）的一部分。
[15] Emily M.Ahern，Chinese Rituals and Politics，Cambridge：Cambridge University Press，1981一書中提出過類似的主張。
[16] Chan Wing-hoi，“Ordination names in Hakka genealogies：a religion practice and its decline，”in Helen F.Siu and David Faure eds.，Down to Earth：The Territorial Bond in South China，Standford：Stanford University Press，1995，pp.65-82.
[17] 有關鄉村書麵材料的討論，參看James Hayes，“Specialists and written materials in the village world，”in David Johnson，Andrew J.Nathan and Evelyn S.Rawski eds.，Popular Culture in Late Imperial China，Berkeley：University of California Press，1985，pp.75-111.
[18] 不過，蕭鳳霞、劉誌偉等在珠江三角洲做了出色的實地考察，而蔡誌祥、陳春聲、丁荷生（Kenneth Dean）和鄭振滿在廣東汕頭和福建也做了相當的研究。
[19] 屈大均：《廣東新語》，香港：中華書局，1974年，第729～730頁簡略提到過葛洪和黃野人。至於三元宮和鮑姑的關係，則見於仇池石：《羊城古鈔》（1806年序），卷3，第46頁下；以及廣州市文物誌編委會編：《廣州市文物誌》，廣州：嶺南美術出版社，1990年，第190～191頁。與葛洪有關的地名，見《廣東省佛山市地名誌》，廣州：廣東科技出版社，1991年，第105頁丹灶和仙崗條，以及119頁葛岸條。
[20] 關於龍母廟的早期資料，參看《太平廣記》，北京：文友堂，1934年；據1566年版本重印，卷458，第3頁下～第4頁上所引唐朝的資料。關於洪聖廟，參看曾一民：《隋唐廣州南海神廟之探索》，台中：東魯書室，1991年；關於光孝寺，參看羅香林：《唐代廣州光孝寺與中印交通之關係》，香港：中國學社，1960年；關於南華寺，參看Bernard Faure，“Relics of flesh bodies：the creation of Ch'an pilgrimage sites，”in Susan Naquin and Chün-fang Yü eds.，Pilgrims and Sacred Sites in China，Berkeley：University of California Press，1992，pp.150-189.
[21] 《廣東通誌》（1561），卷65，第6頁下～第7頁下；Michael J.E.Palmer，“The surface-subsoil form of divided ownership in late imperial China：some examples from the New Territories of Hong Kong，”Modern Asian Studies：21.1（1987），pp.33-36有關於新界鄧氏與資福寺關係的討論。
[22] 一些例子見於《光孝寺誌》（1769年，1935年重印），卷8；《龍江鄉誌》（1935）；廣東省圖書館所藏手稿，無頁碼，寺觀章國名寺條；《龍山鄉誌》（1930）；廣東省圖書館所藏手稿，無頁碼，卷5，“積善莊條”。
[23] 佛山博物館仍保存著一塊刻有“佛山”和628年的石板，該年佛寺所在地的山上發現了三尊青銅佛像。這件事在《佛山忠義鄉誌》（1923），卷8，“祠寺”，卷2，第23頁下有記載，也可參看科大衛：《佛山何以成鎮？明清時期城鄉身份的演變》。
[24] 《巨鹿顯承堂重修家譜》（1869），廣州廣東省圖書館藏。
[25] 《新會縣誌》（1609），卷3，第20頁下～第22頁下，卷4，第48頁（引文見卷3，第22頁上）；《趙氏族譜》，卷2，第10頁開基祖崇橐的傳記，以及卷2，第19頁上思仁的傳記；黎貞：《孝思堂記》，載《嶺南伍氏合族宗譜》（1933），卷8，第3頁下～第4頁上；陳白沙：《陳獻章集》，北京：中華書局，1987年，第10～11頁、第47～48頁和第49～51頁；Wolfram Eberhard，Social Mobility in Traditional China，Leiden：E.J.Brill，1962，p.2.
[26] Yixing Luo，“Territories community at the town of Lubao，Sanshui county，from the Ming dynasty，”in Helen F.Siu and David Faure eds.，Down to Earth .蘆苞的北帝廟也正如佛山的北帝廟一樣，原址是一間佛寺，該佛寺毀於明初。
[27] 蕭鳳霞和劉誌偉1991年夏天在潮連進行實地考察，其時廣州市博物館正在拓印此牌匾。
[28] 有關的法律，參看《大明會典》，1587年版；台北：文海出版社，1964年重印，卷104，第2頁下～第6頁下；另有摘要，參看Chün-fang Yü，The Renewal of Buddhism in China，Chu-hung and the Late Ming Synthesis，New York：Columbia Press，1981，pp.138-170.
[29] 魏校：《莊蕖先生遺書》，手稿，不著日期，台北“國立中央圖書館”館藏珍本顯微膠卷，卷9，第6頁。
[30] 前引書，卷9，第16頁上～第24頁上。
[31] 前引書，卷9，第15頁。
[32] Thomas Shiyu Li and Susan Naquin，“The Baoming temple：religion and the throne in Ming and Qing China，”Harvard Journal of Asiatic Studies48.1（1988），pp.131-188.
[33] 霍韜：《霍文敏公全集》（1862），卷4，第30頁上～第32頁下，第68頁上～第70頁上；沈德符：《萬曆野獲編》，北京：中華書局，1980年；據1959年版重印，第195頁。
[34] 黃瑜：《雙槐歲鈔》，長沙，1939年重印，第138～139頁。
[35] 屈大均：《廣東新語》，第465頁。
[36] 《南海九江鄉誌》（1657），卷2，第2頁下。
[37] 《廣州府誌》（1879），卷89，第11頁下和第12頁下。
[38] 《新會縣誌》（1609），卷1，第27頁下～第28頁上。標題為“寺觀”，即既是佛寺，也是道觀，但就這段文字的內容而論，看來無法證明與道教有關。康熙版《新會縣誌》有關此事的用詞略有不同，可以證明我對這段文字的理解。參看《新會縣誌》（1690），卷3，第17頁和卷9，第21頁。
[39] 陳濂，東莞人，《廣東通誌》（1561），卷69，第24頁稱其為廣東按察副使，但他的名字並不見於廣東官員的名錄之中。《明人傳記資料索引》，台北：“國立中央圖書館”，1965年，第600頁有關他的條目，提到他身居高位，曾向皇帝陳情鎮壓“黃蕭養之亂”。
[40] 屈大均：《廣東新語》，第215頁。
[41] 《文裕公年譜》，第22頁上，載黃培芳編：《黃氏家乘》（1905）。
[42] 關於此點的若幹證據，參看汪宗衍：《天然和尚年譜》，澳門：於今書屋，無出版日期。
[43] 仇池石，卷3，第15頁。
[44] 《道教源流》“金花聖主記”條。
[45] Maurice Freedman，Lineage Organization in Southeastern China，London：Athlone Press，1958 and Chinese Lineage and Society：Fukien and Kwangtung，London：Athlone Press，1966.
[46] 關於珠璣巷的傳說和宗族轉型的其他例子，參見本書科大衛：《宗族是一種文化創造——以珠江三角洲為例》，《成文的和不成文的：成文族譜的政治議程》。
[47] 何真負責的征兵相當清楚的顯示，明朝洪武年間不是按係統的登記製度分配兵役的，而是透過配額編派給地方上誌願當兵的壯丁。參看何崇祖，第51頁下和第66頁。
[48] 霍化鵬（1570—1634）：《溶川公實錄》，《上園霍氏族譜》（1868），卷1，第19頁上～第20頁上。另一個例子，見《少尹世紀》，《新會蔡氏族譜》（1878），卷3，第27頁下。
[49] 鄧愛山：《平寇略》，《龍江縣誌》。鄧說自己是“裏人”。
[50] 見本書科大衛：《佛山何以成鎮？明清時期城鄉身份的演變》。
[51] 葉盛：《葉文莊公兩廣奏草》（1551年序），第136頁上～第7頁下。
[52] 陶魯的生平，參看吳道鎔編：《廣東文征》，香港：珠海書院，1973年，卷5，第419～421頁，第427～428頁。
[53] 韓雍的生平，參看《廣東通誌》（1561），卷50，第1頁上～第3頁上。大藤峽之役，參看黃朝中、劉耀荃編：《廣東猺族曆史資料》，廣西：廣西民族出版社，1984年，第293～295頁。
[54] 陳白沙：《陳獻章集》，第108頁。
[55] 黃瑜：《雙槐歲鈔》，第183頁。簡又文：《白沙子研究》，香港：簡氏猛進書屋，1970年，第26～59頁。
[56] 陳白沙：《陳獻章集》，第102頁。
[57] 陳白沙：《陳獻章集》，第34頁。
[58] 唐豫的生平和他所寫關於鄉約的文章見於《廣東通誌》（1560），卷59，第47頁下～第49頁上。他的生卒年不詳，但在他的生平中提到他的父親死於明初，是受藍玉案株連。注意《廣東通誌》（1609）把他的生平置諸其父之下的微妙改變，與他在鄉約條文中所確立父權的主旨相符。唐豫的鄉約也許是在在“黃蕭養之亂”期間給他的兒子鄧壁（璧？）帶進了佛山以後，才有名起來的。屈大均：《廣東新語》，第289～290頁也有《唐氏鄉約》條。
[59] 《泰泉鄉禮》在18世紀時收入了《四庫全書》，這必定是由於纂輯者看到此書是當時所存最為全麵的社群禮儀文本之一。黃佐是本文注33和54所引《雙槐歲鈔》一書作者黃瑜的孫兒。
[60] Hung-lam Chu，“Changing intellectual trends in the fifteenth century”（paper presented to the Association of Asian Studies Conference，Boston，11 April 1987）.
[61] 參看L.Carrington Goodrich and Chaoying Fang eds.，Dictionary of Ming Biography New York：Columbia University Press，1976，pp.426-433由年複禮（F.W.Mote）撰寫的關於方孝儒的條目。
[62] 王陽明於1526年至1527年任都察院左都禦史提督廣東軍務，這也是強調其思想聯係的另一原因。
[63] 關於這場爭議的政治問題，參看Carney T.Fisher，The Chosen One，Succession and Adoption in the Court of Ming Shizong，Sydney：Allen & Unwin，1990，pp.45-106。關於湛若水的部分，參看Ann-ping Chin Woo，“Chan Kan-ch'uan and the Continuing Neo-Confucian Discourse on Mind and Principle，”Ph.D.dissertation，Columbia University，1984，pp.25-30.
[64] 羅天尺：《五山誌林》，1761年序；順德大良：順德縣誌辦公室，1986年重印，第6頁。
[65] 王圻纂：《續文獻通考》，1784年版；上海：商務印書館，1936年重印，第3558～3589頁。這些法律一再見於多個族譜的序言，可見是廣為人所理解的。《順德龍山鄉鄧氏族譜》，手稿，不著日期，第2頁下～第3頁上一篇1602年的序言，提到1504年版的條目，說“禮曰：王者褅宗廟，士大夫祭家廟、影堂。朱晦庵先生改為祠堂。庶人無廟，祀祖於正寢”。
[66] 《石頭霍氏族譜》（1902），卷1祠記，第1頁下。
[67] 陳白沙：《陳獻章集》，第42頁。
[68] 《東莞張氏族譜》（1922），卷31，第1頁上～第4頁上。張氏聲稱是唐朝相張九齡的後人。可與順德逢簡劉氏的例子比較，參見本書科大衛：《成文的和不成文的：成文族譜的政治議程》。
[69] 《新會潮連蘆鞭盧氏族譜》（1937），第2頁、第25頁上。
[70] 《石頭霍氏族譜》，卷一，《原序》、《又序》。
[71] 《石頭霍氏族譜》，卷一祠記，第1頁。
[72] 霍韜：《霍渭厓家訓》（1529年序），重刊於《涵芬樓秘笈》，上海：商務印書館，1924年；龐尚鵬：《龐氏家訓》，1571年序，載《叢書集成初編》，長沙：商務印書館，1939年據道光二十八年，1848年本排印，第974—977號。