（一）王朝的傳說
在這山高皇帝遠的地方竟然有王朝的蹤影，即使疑心最重的研究者也不免感到驚訝。皇帝治理京城，而地方管治則交由官僚集團辦理，這樣的常軌不一定與事實相符。而皇帝的一次駕幸，無論其多短暫，卻足以支撐起民眾千百年的想象。
那一次駕幸香港新界的，並非一位活生生的皇帝，而是已經駕崩的宋帝昺（生於1271年，在位年份為1278—1279）。傳說他被蒙古人追捕，死於海中，屍體被衝上新界以北的岸上赤灣天後廟之處。廟祝獲上天告知皇帝駕到，他發現了皇帝的屍身，並將之葬在廟後山坡上的一個墓地（盡管廟宇所在地已經建成軍營，但墓地仍然可見）。其後，墳墓顯然是由當地一個與宋室同宗的趙氏宗族打理。新會三江村的一個趙氏支脈，自明代起已經自稱為宋室後裔，他們很可能負起了定期祭掃之責，以顯示身份。[4]
明朝時候定居於新界的幾個鄉村，流傳著小皇帝的傳說，其中有他與鄉村關係的細節。沙田大圍村的村民還記得他們的車公曾給小皇帝治病，而車公廟在19世紀時成了包括大圍在內的鄉村聯盟的中心。泰坑和新田的文氏村民均自稱是宋代著名忠臣文天祥（1236—1283）一位兄弟的後裔。[5]在北九龍還可以找到若幹與那位蒙塵的小皇帝有關的遺跡。[6]
另一個與朝廷有關的傳說則非常不同，出自新界鄧氏。鄧氏自稱其先祖曾與宋代宗室結姻，而他們因此擁有新界的一半土地。宋宗室女生下四個兒子，長子的後裔定居龍躍頭。族譜記載，宗族的財產曾於元末明初為一無名宗族奪去，後來取回。這番失而複得，與錦田一脈的開基傳說有關。錦田的先祖鄧洪贄因受叛國罪牽連而被判發配，其兄弟鄧洪儀代刑。新界唯一的進士就是他的後人，而錦田一脈在清代掌控著新界最重要的市場——元朗。[7]
自稱是宋宗室女後裔的人，在珠江三角洲所在多有，有族譜可稽的至少有四個例子。這種自我聲明可能不外是娶了一位趙姓女子，這女子來自三江之類的鄉村，據稱是宋朝皇帝的後人。這些女子之中，有的備有大量田地做嫁妝，這在沾皇帝的光之外，是錦上添花。
但是，並非所有的皇親國戚都蒙受皇恩。華琛在錦田附近的廈村收集到一個皇帝屠村的故事。這個故事頗為可信。附近一個村的某人獲得明太祖（生於1328年，在位年份為1368—1398）的召見，1387年封為東莞伯，其子及其大多數子孫則為太祖所誅。[8]此人名叫何真（1322—1388），是元朝末年的地方豪強，在珠江三角洲下遊領導一個鬆散的地方同盟。他奪取了廣州，又投降並把廣州交出予以進逼的明軍，獲授高官。他在地方上勢力驚人。他擁有當時東莞和惠州一帶（可能包括了整個新界）的大量土地，而至少在其中一些土地上有佃戶給他打工。他是第一個在這個地區，或者在珠三角地區，興建祠堂和製定宗族規條的人。然而，這一番皇族淵源卻隻落得一個悲慘的收場。何真的兒子牽連在1393年的藍玉案之中，太祖下令何氏一家誅九族。後來頒令大赦，逃亡在外的家人返回故裏，但產業已大非昔比。[9]
新界村民口中有關何真的傳說，述及某人曾經在朝廷上見過皇帝的麵，後來則被殺頭：
這位姓何的，是個大官，住在京師。可是，當何大人不在家的時候，何夫人卻懷孕了。何大人的母親因此起了疑心。後來，何大人母親知道原來何大人每晚都坐飛馬溜回家，感到妒忌，就對他的飛馬做了些手腳。於是，翌日，何大人上朝就遲到了。皇上說，本來要砍何大人的頭，但是，如果何大人能說出一百樣砍頭之後又能長出原樣的東西，就饒何大人一命。何大人一邊回家一邊數，數了九十九個這類東西（包括番薯）。他到家時，看到母親正在殺雞來準備孫子的滿月宴，就問母親：雞沒了頭還能活嗎？（當然活不成啊。）母親說不能，何大人的頭就立即斷了。
這故事還有後話：
何大人死後，他墳上長出三棵竹子。有人說：在竹子長滿一百天之前，不要砍伐。但是，這建議不獲遵守，這三棵竹子還沒長滿一百天就被砍下了。因此，這三棵竹子雖然飛進京師，卻無法刺中皇帝。（假如三棵竹子長滿一百天，就能夠刺中皇帝。）
講述這個故事的村民稱這個官員做何左丞，而這正是何真的官銜之一。這個村民在海邊的一個村居住，知道何真的墓地在近岸處。這樣的故事在新界並非人人知道，在我做實地考察的範圍內，我隻是在幾個村裏聽說過，其中兩個村屬新界東部的“大姓”。而正是這些村落，在何氏的衰亡之中坐享其成。[10]
因此，新界的一些村民的確有關於皇帝顯現的故事和記憶。這些故事在某種意義上呈現出截然相反的形象：宋帝昺是宋朝的流亡皇帝，受地方人民崇敬，而明朝皇帝則是一個可怕的懦夫。村民既明了個別皇帝的性格差異，對於朝廷政治的現實和王朝的命運也往往不是全無所知。其實，他們冷峻而不無恐怖的幽默，在這些故事中滲進了世故的睿智，與慣常所見政治幼稚的看法並不相同。此外，村民所述的故事與地方政治和宗族居地密切相關。這些故事不同於講明早期根源的故事，意在表明真有其事。這些故事所說的是中程的曆史：不是遙遠的唐朝和更早的過去，也不是晚近的清朝。這段中程曆史起自宋末，迄於明初，一方麵王朝的顯現在這段時期原本就事關重要，而另一方麵這段重要的時期一直綿延至今。
（二）王權的禮儀
皇帝的傳說可能是以史實為據，然而，這些傳說卻更常見於宗教儀式之中。諸如此類的王權標誌，表現在種種不同方麵，例如神明獲正式賜封，從中顯出王權之尊。[11]這些標誌也可以在禮儀中找到，王者的造像在這些禮儀中分明居中擺放。
首先應注意的是，村民並不祭祀皇帝，無論是活著的還是已死的。在鄉村禮儀中，與皇帝最接近的就是玉皇大帝。在新界，隻有在喃嘸佬主持的特別儀式中，才會把玉皇大帝當作皇帝來祭祀。在這些把玉皇大帝請來做主神舉行醮會的儀式中，最值得注意的是“迎聖”。[12]
醮會是眾多儀式的大會聚，其中包括了“迎聖”。鄉村定期（約十年一度）舉行醮會，由村民籌辦和出資，用來酬謝庇佑他們的神明，並且借此祛邪。我們可以從醮會中領略到某種鬼神信仰，在這種信仰中，鬼神並不是存在於另外一個不同的世界，而是存在於活人中間。這種信仰也可以與三清的宇宙秩序觀念相結合，三清由不同層級組成，玉皇大帝在其中一級施行其管治。村民聘請喃嘸佬主持其中一些儀式，因為他們得借助喃嘸佬的法力。喃嘸佬按照其道法的規定，根據其典籍所載為村民施行一套儀式。就見於文字的道法而言，喃嘸佬所施行的不少來自正一道。而無論是對於他們的口述傳統還是文字本子，盡管相當部分是從佛教儀式中借來，他們卻都刻意詆毀。
正如其他許多鄉村儀式一樣，醮會的特色就是把喃嘸佬與鄉村的儀式、國家與地方的禮儀糅合起來，但醮會在很多方麵也是皇帝與子民之間關係的禮儀法規。在新界典型的三天醮會中，喃嘸佬會帶領村民進行包括開幕慶典在內的一係列儀式，例如上表、啟壇、分燈、禮鬥，以及迎聖。完成了所有這些儀式後，村民在喃嘸佬的若幹幫助之下，自行走赦書、啟榜，然後祭祀孤魂。無論是喃嘸佬還是村民，都不懂得解釋儀式的先後次序，但旁觀者可以從中看出各個環節之間鬆散但連貫。村民把他們要酬謝的神明拿出來。喃嘸佬從三清獲得力量，帶領村民進行眾多的儀式，祈求添丁添壽添福。村民在天賜的金榜上寫上自己的名字，是福澤綿長的一種表示。村民獲得上天的力量後，便給孤魂野鬼施食，鬼魂吃飽後便離去。
向天上的神明祈願；喃嘸佬把朝廷禮儀移用於上表之中；請玉皇大帝到會；以及玉皇大帝頒下赦書、顯示朝廷為地方的福祉而插手幹預，凡此種種，皆是王權在村民中間的顯現。但是，在這些儀式中也可以看到明朝禮儀與法律的結合。[13]再明顯不過的是《明會典》中有所規定而由縣令主持的“祭厲”，與醮會尾聲的祭祀孤魂相一致。法律規定，每年祭祀城隍三次。今天的新界村民通常不祭祀城隍，為了滿足這個要求，他們就向喃嘸佬在儀式中所放的一個紙紮城隍像獻祭。此外，喃嘸佬暗地裏重複這個朝廷所規定的庇佑儀式，在醮會中加入了向佛教神明的類似祈求。“大祭”與“小祭”不同，在喃嘸佬的滑稽故事聲中祭祀城隍，謂之“小祭”。“大祭”則莊嚴肅穆，在一個佛像（大士）跟前進行，佛像代表觀音，往往有兩個人的高度。國家與鄉村的儀式結合是隱而不顯的。當法律的要求與鄉村的儀式融合無間，國家便退居幕後：村民忘記了是禮代替了法，否則法便可能強行實施，而村民已經把禮認定為他們自身傳統的表達。
但是，喃嘸佬和村民並非是出於對王法的尊重而在儀式中走在一起的。喃嘸佬和村民宗教傳統的共同點，在於他們對人鬼兩界合一的確信。他們對鬼界的信仰，以及調和人鬼之間關係的眾多手段，都遠遠超出了天師道的戒條。新界喃嘸佬超出天師道戒條的儀式，恐怕就是所謂“調鬼”的祛邪法事，據說是閭山九郎及其弟子所傳。“調鬼”與醮會的祛邪不同，並不試圖給無主孤魂施食或超度，而是求助於神力以抵抗侵犯。但其他的儀式通常不是由專門人員，而是由村中的“老婦”主持，包括“喊驚”和婚喪中的庇佑儀式。[14]鄉村宗教活動有不同的層麵；喃嘸佬以天師道的儀式接收了縣令的儀式，在地方神明與天上神明之間居中協調，正如縣令在地方政治與國家之間居中協調。經過官方改進的儀式，地位較為有利，因為村民認識到，代表官方的儀式適合於神明：官方儀式引進了鄉村，正如神明的力量在喃嘸佬的儀式中降落了凡間。[15]
（三）士大夫的世係及其地位象征
士大夫也和喃嘸佬一樣，地位直逼官員。他們在祠堂祭祖的儀式中，演示其特權地位。
東莞伯何真早於1372年已在廣東惠州興建祠堂，但新界第一間祠堂卻建於1525年，為龍躍頭鄧氏所建，是他們接收何真產業之後不久的事。由於明初法律規定，隻準許有官銜的男丁另建房舍作祖先神龕，所以鄧氏宗祠是一間非常早的庶民家庭祠堂。然而必須記住，鄧氏自謂不比一般庶民——他們自誇是宋室公主的後人。而新界的其他祠堂，則遲至17世紀末或18世紀初才興建。
要明白新界興建祠堂的意義，便必須了解16世紀至18世紀新界宗族所出現的社會和政治變化。龍躍頭鄧氏的祠堂興建於16世紀，其時他們控製了新界大部分地方。在早期，即使是與龍躍頭鄧氏共同致力於宗族建設的近親錦田鄧氏，也無法興建祠堂。錦田鄧氏反而在宗族捐建的淩雲靜室安放了種種祖先靈位。18世紀時，龍躍頭鄧氏衰落，新界大部分地方不再歸單一宗族所有，“大姓”的特權和地位遂由一個約有十二個宗族團體組成的廟宇聯盟來維持。
宗族擁有獨立祠堂與否，差異巨大。大多數庶民的子孫，從而新界的大部分家族，都是在遠為簡陋的神龕和墓地拜祭祖先的。祠堂建得美輪美奐，象征宗族的統一，而墓地和神龕的祭祀則否。祠堂的祭祖，所祭的是同宗各支脈的先人，多少則視乎後人所許可而定。至於墓地和神龕的祭祀，則是為個別先人，或充其量是為單一支脈的始祖而設。不同的祭祀產生不同的宗族傳說。祠堂的集體祭祀產生宗族由崛起以至興盛的傳說，祠堂的建成是其明證；相反，墓地和神龕的祭祀隻是產生出宗族在某村定居，而在不同地區開枝散葉的傳說。
一方麵是祠堂數目激增，另一方麵則是族譜編修的盛行。編修族譜與興建祠堂不同，並不局限於自稱書香門第的家庭。但是，即便如此，仍有跡象顯示編修族譜的工作在明朝經曆過一次與士大夫傳統的興起有關的轉型。任何熟悉新界族譜的人都會注意到，這些族譜有一個共同點，那就是開篇之際錄有一長串開基祖以前的先人名字。陳永海在晚近的論文中認為，這些名字源於廬山道的授籙科儀。陳永海根據他對華南土著“猺民”入教儀式的觀察，以及散見於客家曆史文獻的資料，說明按照廬山道的傳統，男子（偶有女子）在成人儀式中獲授神力並取籙名。這些名字會給記錄下來，因為到了須借助神力之時，將要列出先人的整個名單。這些名單可以視作族譜，但其所追溯的不是父係親屬，而是祛邪法力的轉移。這是把族譜用來作為先人力量的傳承，以進行祛邪法事，士大夫則是把族譜作為整理世係之用，以確定祖先靈位放置恰當，而且香火不絕，二者大不相同。因此，新界宗族明末清初的族譜把這些籙名載入，所顯示的不是當地傳統的延續，而是士大夫編修方法的轉型。[16]
與祠堂激增和族譜編修密切聯係的，是士大夫所定禮儀的流行。明朝以來，這些禮儀的標準典籍恐怕便是大儒朱熹（1130—1200）所撰的《家禮》。《家禮》中的不少規條仍可在新界找到。不但婚喪禮儀與書中所言一致，就連許多祠堂中靈位的樣式也遵循書中的細節。
但是，誰也別以為可以在新界找到《家禮》所規定的婚喪儀式：正如醮會的情況一樣，鄉村並不嚴格跟隨書中所載行事，而是把書中規條與源自不同傳統的儀式相結合。盡管這會讓人覺得是選擇性的遵循，但比遵循本身更重要的是對這遵循的信念，而這信念不但是由禮儀合度，也是由文本的廣泛使用支撐起來的。然而，我在新界並未見到過任何《家禮》。就我和其他人所見，常用的是一些鄉村手冊，幾乎都是手寫本，裏麵備有婚喪禮儀、土地買賣、信劄，以及其他鄉村活動的標準文件。一般相信，這些手冊所載者即為這些文件的“帖式”。儀式中可能記錄和使用過標準文本，而村民對此的信念表現在他們對所獲得的文字記錄的尊崇。文本的廣泛使用向村民表明，鄉村儀式隻不過是祖傳典籍中適用於所有中國人的儀式的若幹變種。[17]
祠堂、族譜和禮儀文本把士大夫推高到社會秩序的上層，並且以王權界定這個社會秩序。祠堂和族譜充滿了官僚的印記。功名取得者在族譜中占有顯著位置；祠堂裏設有一個偏廳用來安放族中功名取得者的靈位；牆上掛滿了功名牌匾；功名取得者和嫁到族裏的新娘（相信她腹中懷有未來的功名取得者）才可經由中門進入祠堂。村民不但明白書香門第的排場，也試圖附庸風雅，攀附於祠堂的集體祭祀。結果，祭祖禮儀被視為鄉村生活的一部分。直至沒有獨立祠堂的村民把依附於他們的住宅用來作祭祀之用的建築物稱為祠堂，而且喃嘸佬也按照士大夫禮儀文件的樣式撰文禱告上蒼，轉型才最後完成。顯而易見，無祠堂者，無以顯達，而不標準的文本也不會見用於科儀。
喃嘸佬存在於鄉村以及士大夫成為地方文化的中心，是同一個社會分化過程的不同方麵。時至今天，擁有獨立華美的祠堂的大姓與沒有祠堂的宗族，在村民的日常談話中仍然有明確的界線。所有的村民都請喃嘸佬或客家喃嘸佬辦事。所有的人——居於水上的絕對外人除外——都有族譜，或以為有族譜。擁有獨立祠堂的宗族，幾乎所有都屬本地人，即清初（1662—1669）遷界之前已定居於此的原住民。
這個社會分化過程是否反映了國家向鄉村的滲透？問題不易回答，因為國家措施和製度林林總總，國家措施和製度的知識進入鄉村的渠道也是林林總總。例如，廣東省政府在明朝末年和清朝可能建立了鄉約，作為籌辦儀式的組織，當地人包括村民在內得在儀式中反複向朝廷表忠。但可以理解的是，新界大部分地區與縣府之間的距離均超過一天的行程，我在研究中找不到任何證據，顯示頒令的鄉約曾經執行過。其他研究者和我所發現到的，是鄉村儀式的大雜燴，其中可能抄襲過國家禮儀，但卻不是按頒令的方式進行。鄉村在其禮儀中總是不按法律本子辦事，而不過是利用這些規定以表達自己想要達到的目的。
總而言之，神明給整合為一體，而皇帝則高踞其上，宗教專門人員成了王權的展示者，而士大夫則領導起一個號稱忠君孝親的組織結構。皇帝不是非親身出現於鄉村不可，有代表王權的東西便已足夠。就此而言，宋朝的小皇帝是一次破格。何真的故事關係到鄧氏和其他大姓宗族的建立，而皇帝表現為儀式上的一個抽象人物，則讓虛設的王權足以取信於民。但是，與小皇帝的聯係究竟作用何在卻不明顯，除非把鄉村傳說的演變置諸廣闊的珠三角來觀察。以下將就此展開討論。