要把地方研究推而廣之，涵蓋至區域範圍以外，往往並不容易。廣東的經驗表明，朝廷的禮儀的確是通過道士和文士下達至鄉村，而這兩種途徑不一定會形成對國家以及對國家與地方社會之間的關係截然不同的看法。但是，對於這兩種在不同時期傳達朝廷權威的不同途徑，地方社會各有所側重，視乎整合到國家的時機而表現也有所不同。珠江三角洲之整合到國家之中，主要是在明代，那時候宗族意識形態向前發展，而鎮壓不法廟宇的舉措消滅了不少仰仗朝權威的迷信。別的地方例如福建莆田，整合到國家的時間較早，有的廟宇在宋代時候已獲得認可，因此，即使到了明代，宗族製度向前發展，當地仍保留了比珠江三角洲強大的祭神傳統。
這樣說是假定在珠江三角洲所實施的舉措，尤其是15世紀後期和16世紀初期針對佛寺和不法廟宇的做法，在全國相當普遍。要證明這一點，非本文所能辦到，但有證據顯示，至少福建和杭州的佛寺所受的災劫，一點也不比珠三角所受的輕。[21]還有，根據丁荷生[22]的研究，福建興化南宋時期的碑銘以佛教的為主，至15世紀和16世紀則尊崇“地方賢哲”者的碑銘數量增多。[23]丁荷生著眼於江口平原的社會史，此地自南宋起即已發展水利。丁荷生追溯這裏的社會麵貌自南宋至清的變化情況，其輪廓大致與我對珠三角的討論吻合。粗略地說，丁荷生認為，在福建平原興修水利的初始階段，宋代政府有賴佛寺產業的支持。書院的勃興，正是此後不久的事，南宋理學因之以傳，但從南宋晚期以至明初，大規模的土地開墾工程展開，社和宗祠逐漸成為明確的地域標誌。丁荷生也提到，宗族後來占有了佛寺的土地。[24]丁荷生和鄭振滿都指出，社和寺廟有等級之分，社屬最低級，處於鄉村的“角落”，與自成一脈的閭山道密切相關。[25]
地方信仰演化的比較史，可能是目前了解宋代以降國家與地方社群關係的最有效途徑。由於一些研究珠江三角洲和莆田地方史的人類學家和曆史學家之間的緊密合作，現在不但能看到兩地地方史中之同，也能看到其極大之異。莆田與國家的聯結經過一段較長的時間，結果受到閭山道的影響比珠江三角洲更大。這種地域差異也可見諸香港新界。那裏的閭山道似乎與來自東江的客家人相聯係；至於那裏的本地人和珠江三角洲其他地方的本地人，則較受明代的正一道影響。
有一點必須要強調的，就是這種差異在書麵記錄中不一定顯而易見，而正由於這個原因，我得根據自己的觀察，提出一個例子以表明珠江三角洲與莆田之間差異的重要性。這個例子就是莆田石庭巷的黃氏宗祠，我曾在丁荷生和鄭振滿慷慨相助下往訪。書麵材料顯示，這座祠堂與其他祠堂無異，都是用來供奉主要的先人，而由於是在南宋之時興建，因此可以視為莆田農村非常早期的祠堂的一個例子。今天所見，這座建築物是開放式的，隻有一進。正中央是晚近重新安設的靈位，供奉的是唐代的先人，被視為莆田的開基祖。旁邊的一個靈位，寫有其妻子的名字。在這兩個靈位之外，有一個宋代的靈位，和一個元代的石庭巷一世祖靈位，此外就是明代的石庭巷二、三、四世祖的靈位。因此，在唐代的開基祖與元代以降連續的世係之間有一大鴻溝。宋代的靈位供奉的是另一個地方東裏的先人，這顯示靈位的設置乃是要表示石庭的前四代先人、莆田的第一代先人，也許還有在前來石庭途中逗留在某處的第一代先人。而這就與明清兩朝的宗族故事吻合了。
然而，祠堂的曆史痕跡也相當明顯，那就是祠堂一邊的兩尊僧人塑像以及祠堂的方位；祠堂與莆田開基的祖墳塋相距隻有十五分鍾腳程，而與附近的國歡寺距離也不遠。在一座宗族祠堂裏發現兩尊僧人塑像，自然顯得格格不入，但那卻正好是宗族記錄中可能漏掉的一些相關資料。這兩個僧人是唐代一位先人的兒子，而根據碑銘所載，國歡寺的所在地正是他們父親房子的舊址。但是，據寺內一塊萬曆三十八年（1610年）的碑銘稱，這間寺廟雖曾毀於倭寇之亂，後由一名黃姓官員修複。[26]兩行動物石雕和祭文以及石碑，明確無誤地顯示該處在明代曾是一個宗族墓地。因此，這裏的明代大宅，可能更接近南宋宗族的慣例，即以寺院名義擁有田產，並把先人安葬於祠堂附近的墓地，而不是供奉在村民居所附近安置先人靈位的明式“家廟”之中。盡管其中有一塊朱熹撰於1196年的碑銘，記錄了祠堂乃是在1031年以家廟形式（“前堂後寢”）興建，但從布局看來，這間宋代或者也許還要更早的祠堂不是一間明式家廟，而不過是逐漸演變成為明式家廟而已。[27]
看到像黃氏祠堂這樣的大宅、墳墓和寺廟，我們是否就應該滿意於宗族出現於宋代的通常說法？毫無疑問，由於文獻之不足征，有關宋代地方信仰整合到官方宗教的研究所不曾處理的一個大問題，正是這個問題與地方權力的問題完全割離。在我所找到的文獻當中，隻有韓明士（Robert Hymes）的宋代撫州（江西）研究，認識到地方神明獲朝廷認可對地方的意義。韓明士在序中說他所發現的一宗事件時指出，祭祀地方神明的記錄，傳留下來的是何其少。大多數的文士看來都參與這些祭祀，可是卻羞於承認。但他發現，南豐縣一個名叫曾布的，不但建了一個奉祀軍山的神龕，也為其效驗取得了朝廷的表揚，而他在一篇記載朝廷嘉獎的文章中提到，“聖旨方下，縣民即科款協力，擴充修繕神龕”，而工程完竣後，且托兄弟紀其事。礙於文獻闕如，韓明士猜測，官方認可地方神明的多起事件很可能得力於文士的推動，而地方顯要為爭取他們的神明獲得認可，也有若幹競爭。而且，神明獲得認可，以及隨後的廟宇興建工作，都必定是與官方有聯係的權力的公開展示。倘若我們也可以如韓明士那樣，說國家可以鼓勵，也可以貶抑地方信仰，那麽情況就是官方幹預最終必定與地方權力的聯盟有關，而國家權威與地方權力的接觸，必定出現在神明認可的問題上。[28]
朱熹和其他宋代學者的著作從南宋到明日趨重要，這一點沒人會有異議，但也不能就此以為明代社會是宋代社會的延續。明代一個十分重要的變化，也許就是宗族禮儀的傳播，這在廣東以祠堂為中心，而在北方，則往往是畫著同樣的祠堂的畫像。如果信仰祖先和祖傳禮儀應該如祭祀神明一樣被視為“民間宗教”的一部分不過是一種假設，那麽從宋代的地方神明認可轉向以祭祀祖先作為國家與地方禮儀的接觸點，便須在比較宋明兩代的國家與社群關係之時多加注意。南宋時期，盡管官僚集團已經察覺到其利益並不依存於讓皇帝當神仙的道教，而是依存於以皇帝權威之名實施禮儀秩序的儒家，然而看來隻是到了明代，由於禮儀的傳播，官僚集團才不但得以在祭祀祖先，而且也在據此原則建立地方社會方麵，把授權他們維持禮儀以實施所有人間秩序的意識形態付諸實現。
戴樂（Romeyn Taylor）在一篇說明官方禮儀與民間信仰相互關係的文章中指出：
官方宗教並不是一種製度，而是種種經典的、偽經典的、民間的，以及道教的信仰，複雜、互相矛盾，而且不穩定的集合。這是經典傳統的嚴格與相對的理性主義標準，與民間宗教色彩繽紛而直率的風格的角力場所。官方宗教在內容和風格上，是皇帝、儒家的禮法者、地方精英，以及道士之間利益衝突的產物。[29]
在這點上必須加上柳存仁對高級官僚崇奉道教的觀察，這包括他們為了討皇帝歡心而為皇帝寫經，私下修煉氣功，並且相信風水[30]。不過，高官們雖然努力嚐試，卻不一定總能把皇帝的私欲與公職分開。因此，我們把“有關朝廷的比喻”借用在地方宗教上，[31]究竟對於我們理解地方宗教有多大作用呢？對此，我們應該謹慎思考。很多人都可能相信有所謂“正統”，但“正統”這個神話是沒有多少內涵的，因為宣稱奉行“正統”的人，不一定都同意一些基本信條。雖然如此，在地方社會，集團與集團之間，家族與家族之間，恐怕還是要通過朝廷的權威來一較高下，因為地方上各種禮儀標記之設立與否、對於地方神明之敕封與否、對於祖宗之嘉獎與否，都體現出朝廷的權威。禮儀成了國家與社會之間的共同語言，成了國家與社會協商權力的基本遊戲規則。明朝能夠維持大一統，是因為朝廷承認地方製度的自主，但在禮儀層麵上統而一之。宋怡明[32]指出，就地方神明的崇拜而言，這種大一統不過有名無實而已。當然，地方層麵的宗教與社會動態，是多麵性的。
[1] 原文為：“The Chinese Emperor's Informal Empire：Religion and the Incorporation of Local Society in the Ming，”in Shu-min Huang and Cheng-kuang Hsu eds.，Imagining China：Regional Division and National Unity，Taipei：Institute of Ethnology，Academia Sinica，1999，pp.21-41.感謝1998年3月19至21日“中研院”民族學研究所“中國文化麵貌新探——地區分歧與國家整合”（“Imagining China：Regional Division and National Unity”）國際研討會的與會者給予本文的意見，特別是本文的評論員Angela Leong博士指出了我的某些疏漏之處。
[2] Hansen Valerie，Changing Gods in Medieval China，1127—1276，Princeton：Princeton University Press，1990；Kenneth Dean，Taoist Ritual and Popular Cults of Southeast China，Princeton：Princeton University Press，1993.
[3] John Lagerwey，Taoist Ritual in Chinese Society and History，New York：Macmillan，1987，pp.255-264.
[4] Kristofer M.Schipper，“The written memorial in Taoist ceremonies，”in Arthur P.Wolf ed.，Religion and Ritual in Chinese Society，Stanford：Stanford University Press，1974，pp.309-324.
[5] 李昉：《太平廣記》，卷298，第23頁下，《廣異記》。
[6] 見《新界宗教文獻》卷一（手稿，不著出版日期）“道教源流”的“道統永傳”條，藏香港中文大學聯合書院圖書館。
[7] 屈大均：《廣東新語》，香港：中華書局，1974年，第216～217頁。
[8] 賴盛庭：《石城的閭山教》，載於羅勇、勞格文主編：《贛南地區的廟會與宗族》，香港：國際客家學會、海外華人研究社、法國遠東學院，1997年，第174～196頁。丁荷生、鄭振滿，“Group Initiation and Exorcist Dance in the Xinghua Region，”載於《民俗曲藝》85，1993年；王秋桂編：《中國儺戲、儺文化國際研討會論文集》，第105～214頁。
[9] 屈大均：《廣東新語》，香港：中華書局，1974年，第215頁。
[10] 屈大均：《廣東新語》，香港：中華書局，1974年，第302～303頁。
[11] 我是根據自己在香港新界地區的觀察而這樣說的。參看David Faure，The Structure of Chinese Rural Society，Hong Kong：Oxford University Press，1986，pp.80-86.對醮會的不同看法，可參看Robert Hymes，“A Jiaois a Jiaois a？Thoughts on the meaning of a Ritual，”in Theodore Huters，R.Bin Wong，and Pauline Yu eds.，Culture and State in Chinese History，Conventions，Accommodations，and Critique，Stanford：Stanford University Press，1997，pp.129-160.
[12] 廣州的孔子後人（即元代登記為孔子後人的戶口）1304年祭祀崔與之的儀式，記載於《崔清獻公集》，1850年，不著出版者，1976年重印，外集後卷第15頁上～第16頁下的不同文件中。這些文件應該與《大德南海誌》（廣州：廣東人民出版社，1991年重印）第48頁同年重建地域祭祀的記載並讀。
[13] 《大明會典》（1587），卷94，第15頁下～第20頁下。
[14] 見本書科大衛：《佛山何以成鎮？明清時期中國城鄉身份的演變》。Yixing Luo，“Territorial community at the Town of Lubao，Sanshui County，from the Ming Dynasty，”in David Faure and Helen F.Siu eds.，Down to Earth，the Territorial Bond in South China，Stanford：Stanford University Press，1995，pp.44-64.
[15] David Faure，“The emperor in the village，representing the State in South China，”in Joseph McDermott ed.，Court Ritual and Politics in China，Cambridge：Cambridge University Press，1999，pp.267-98.
[16] 見本書科大衛：《佛山何以成鎮？明清時期中國城鄉身份的演變》。
[17] 見本書科大衛：《明嘉靖初年廣東提學魏校毀“**祠”之前因後果及其對珠江三角洲的影響》引述屈大均《廣東新語》。
[18] 《廣東通誌》（1561），卷50，第21頁上～第22頁下，卷69，第23頁下、第24頁上；葉春及：《惠安政書》，福州：福建人民出版社，重印，1987年，第35頁。
[19] David Faure，“The lineage as a cultural invention：the case of the Pearl River Delta，”Modern China15.1（1989），pp.4-36，見本書《宗族是一種文化創造——以珠江三角洲為例》。David Faure，“Becoming Cantonese，the Ming Dynasty transition，”in Tao Tao Liu and David Faure eds.，Unity and Diversity：Local Cultures and Identities in China，Hong Kong：Hong Kong University Press，1996，pp.37-50.
[20] Barbara E.Ward，“Varieties of the conscious model，the fishermen of South China，”in M.Banton ed.，The Relevance of Models for Social Anthropology，London：Tavistock，1965，pp.113-137.Myron L.Cohen，“Being Chinese：the Peripheralization of traditional identity，”Daedelus120.2（1991），pp.113-134.
[21] Tien Ju-k'ang，“The decadence of Buddhist temples in Fu-chien in late Ming and early Ch'ing，”in E.B.Vermeer ed.，Development and Decline of Fukien Province in the 17th and 18th Centuries，Leiden；New York：E.J.Brill，1990，pp.83-100.Timothy Brook，Praying for Power：Buddhism and the Formation of Gentry Society in Late-Ming China，Cambridge，MA：Council on East Asian Studies，Harvard University and the Yenching Institute，1993.Susanna Thornton，“Buddhist Monasteries in Hangzhou in the Ming and Early Qing，”Ph.D.thesis，University of Oxford，1996.
[22] Kenneth Dean，Taoist Ritual and Popular Cults of Southeast China，Princeton：Princeton University Press，1993.
[23] Kenneth Dean，“Transformation of the She（altars of the soil）in Fujian”（working papers）.
[24] Kenneth Dean，“State ritual and local responses：further notes on the transformation of the She（altars of the soil）in Fujian”（working papers）.
[25] 鄭振滿：《莆田江口平原的神廟祭典與社區曆史》，載於漢學研究中心編：《寺廟與民間文化研討會論文集》，台北：文化建設委員會，1995年，第579～598頁。
[26] 鄭振滿、丁荷生編：《福建宗敎碑銘匯編：興化府分冊》，第90～91頁。
[27] 鄭振滿、丁荷生編：《福建宗敎碑銘匯編：興化府分冊》，第30～31頁。碑文所述與碑文拓片目前所在的祠堂大宅之間格格不入，可能的解釋就是碑文所述的不是這個祠堂。就此，應注意鄭振滿、丁荷生編：《福建宗敎碑銘匯編：興化府分冊》，第140～141頁所載錄的一個不同的碑銘，這個1515年的碑銘表明同村同一黃氏的一間祠堂乃是按明代的規定而建。
[28] Robert Hymes，Statesmen and Gentlemen，The Elite of Fu-chou，Chiang-his，in Northern and Southern Song，Cambridge：Cambridge University Press，1986，p.185.
[29] Romeyn Taylor，“Official and popular religion and the political organization of Chinese Society in the Ming，”in Kwang-ching Liu ed.，Orthodoxy in Late Imperial China，Berkeley：University of California Press，1990，p.157.
[30] Liu Ts'un-yan，“The penetration of Taoism into the Ming Neo-Confucianist elite，”T'oung Pao57.1（1971），pp.31-102.感謝周紹民博士（Dr.Joseph McDermott）指點給我這篇非常重要的文章。
[31] 這自然是借用了Stephan Feuchtwang的用語，The Imperial Metaphor：Popular Religion in China，London：Routledge，1992.
[32] Michael Szonyi，“The illusion of standardizing the gods：the Cult of Five Emperors in late imperial China，”Journal of Asian Studies56.1（1997），pp.113-35.