需要記住的是，南宋時期的珠江三角洲才剛成為“文明”社會。廣州數百年來是行政中心，但大部分地區仍未圍海造田，而且大量土地控製在佛寺之手。盡管沿岸土地的開墾在南宋已經展開，卻是要到明代才全麵進行。珠江三角洲的文士傳統崛興，蓬勃發展的標誌最早見於元代初年。1304年，李昴英聚集了孔子的後人，祭祀南宋宰相崔與之。[12]文士傳統在元代斷絕了，因為科舉考試被廢，經過數代才在明代累積了足夠的功名士子，重建文士傳統。明初除了舉行科舉考試之外，也訂立與國家認可祭祀有關的法律。明太祖頒令，鄉民祭祀社，縣官祭祀法律明文規定的城隍和其他神明，而所有人均按照特殊的規定定期祭祀孤魂。[13]這些法律往後還規定了哪些才是國家認可的地方祭祀。正如南宋之時一樣，地方神明偶爾也給推薦列入官方的祭祀名單之中，隻是程度稍低而已。
在明代國家所規定的祭祀當中，道士看來沒有任何參與。盡管也可能請道士來主持一些儀式，但地方神龕和寺廟依然掌握在鄉村領導手裏。從明初以迄16世紀，按地方神龕和寺廟建立的情況看，不能說明珠江三角洲的地方神明上升到了朝廷認可的顯赫地位，反而是在其他地方地位顯赫的神明，在相當一定的情況之下被引進來，占據了區內的主要神龕。在佛山和鹿步這兩個珠江三角洲的重要城市，居於地方祭祀中心的佛寺，為真武廟所取代。[14]早至15世紀，已經開始出現一種情況，即鄉村神明隸屬於墟市的大廟宇之下。從神龕和寺廟舉行的定期節慶，可以看出這種等級之別，而這不但延伸至鄉村本身，也延伸至居住在那裏的氏族。從明到清，官方的公告均反對那些慶典的浪費，但卻沒有禁止這些活動的跡象。至18世紀，這些活動已屬司空見慣。
經由移民或貿易等實際活動引入的神龕，與當地人所興建的神龕，同樣重要。肇慶的龍母崇拜早至唐代已出現，看來到了明代已傳播至西江其他地方。洪聖在同一時期，從東南部傳來，與天後廟互相競爭。天後廟隻是在明代才隨沿海貿易而來，隻要一看珠江三角洲的地圖，便可知道晚明最重要的兩座天後廟何以在澳門和赤灣；前者位於珠江三角洲西南路線的起點，後者則位於附近東岸路線的起點。
仔細研究此地區的地方政治，當可發現神龕和寺廟的等級總是反映出地方權力的分布，而朝廷的權威則成為權力鬥爭中的一方或各方的靠山。我在某處寫過其中兩次這樣的權力鬥爭。一次發生在15世紀的新會，兩個地方家族支持兩座不同的廟宇，互不相讓。一座廟宇供奉宋代最後一個皇帝殉身的臣子，另一座則供奉皇太後。結果是皇太後的廟宇獲朝廷認可，獲禦賜匾額，由此而占據了臣子的廟宇，臣子的靈位由正殿給移放到偏廳。[15]另一次權力鬥爭發生在佛山，15世紀中葉已經出現的真武廟不但是鎮上的重要廟宇，而且是朝廷對鎮領導認可的象征，而出身自鎮領導的功名士子，從16世紀至18世紀的三百年間，掌握了廟宇的管理權。這次權鬥發生的時候，向來用於社群宴饗的資金，用途出現了明顯的變化，給轉用到地方學校之上，非科舉出身的領導層被迫撤離真武廟，而科舉出身的領導層則取而代之，這些科舉出身的領導層在真武廟內的偏殿，成了佛山鎮的權力核心。[16]
廟宇的禮儀之爭之所以能在地方衝突中產生影響，一大原因必定是等級之別，可以見諸建築形製和社群儀式的參與。而基於同樣的原因，當16世紀的官僚集團堅決對付那些未經朝廷認可的廟宇時，地方權力狀況也受到了影響。這些稱為“**祠”的不法廟宇，連佛寺也包括在內。其實，也可以從另一個角度看有關的文獻，那就是把佛寺置於16世紀毀“**祠”之舉的核心，而可以肯定的是，佛寺喪失了大量自元代至明初至少在名義上負責管理的田產。排佛的活動直至16世紀末才稍緩。廣州佛教複興的契機，出現在高僧憨山德清之時。憨山德清不但把佛學與當代文士的理學調和起來，而且解決了粵北著名寺院南華寺的財政問題。然而，16世紀20年代毀“**祠”所針對的，無疑是官方祭祀以外的廟宇和神明。廣東提學魏校之搗毀廣州金花廟，便是一個例子。魏校之前，順德知縣吳廷舉搗毀了大量廟宇，以至被上司逮捕，“計竹木斤兩以罪”[17]。吳廷舉尤以封禁順德龍山和龍江兩地的巫鹹廟，以及後來在廣東按察使任上封禁東嶽府君廟而知名。東嶽府君廟是廣州葬殯者出喪必往止柩停宿之地，16世紀的《廣東通誌》有“且廣為巫祝，與喪家男女混雜其間”的記載[18]。可以假定，這些“巫覡”不一定會把自命道士的人排除在外，因為禱文以至所有文本的使用，強烈體現出喪葬儀式的元素。
要了解所有這些針對不法祭祀的行動，便必須明了自“土木之變”（1450年）至“大禮議”（16世紀20年代）後的數十年，是一個影響珠江三角洲社會禮儀生活的重要時期。明代初年把元末堅持反元的地方軍閥搬到珠三角，建立了某種外觀上的秩序。裏甲製的實施又讓無戶籍登記的居民（通稱為“猺民”）搬遷到這裏，而賦稅之責則與輪番祭祀地方神龕的責任相重合。因此，明初政府的基調，並不是把一套新的政府架構自上而下的加諸地方，而是認可既存的狀況。在此基礎上，則經濟發展（尤其是圍海造田）和科舉考試發揮影響。裏甲製之中的地方富戶，子孫參加科舉考試，取得功名，進而追求與他們的名聲匹配的生活方式和禮儀。後來，按照國法規定的“家廟”方式興建祠堂，並在這些建築物裏祭祖，便成為珠江三角洲的宗族程式。但無論怎樣，這些發生在16世紀的事情，以及祠堂的興建，都與封禁不法廟宇和佛寺的時間一致[19]。
直至1520年，平民才可以合法興建祠堂，從此祠堂才普遍起來。此前，對於那些鑽國法空子的人來說，這些建築不是為貴族所專享，也是高官所獨有。但是，15世紀後半葉，“黃蕭養之亂”和兩廣交界的“猺戰”所引致的動亂，使得禮儀基要主義在廣東抬頭，而禮儀基要主義的教授者正是廣東名儒陳白沙。值得注意的是白沙之學，其實也就是以文士的眼光閱讀廣東的文化史：陳白沙在1480年以降二十年間官方對珠江三角洲推行的“禮儀正確性”方麵，介入甚深。“猺亂”造就了政治時勢，當地人陶魯被推到台前，累遷至廣東按察使。在陶魯的支持下，成立了致力於“教化”的地方學校，此外還實施了例如朱熹所製定的禮儀規條。整整一個世代的廣東高官，在陶魯的時期位居要津，其中就有霍韜和方獻夫，他們在“大禮議”中屬嘉靖帝一方。如無意外，這個事件對於朝廷相當重要：嘉靖繼正德登位，但他卻沒有過繼給正德。嘉靖以孝道之名，宣布他隻會奉祀自己的父母，而不會奉祀正德。對於大多數朝臣來說，這樣的決定形同破壞帝統，然而真正的問題在於官僚機構是否能夠以禮儀之名駕馭皇帝。隻有少數朝臣支持嘉靖，而不會令人感到意外的是，霍韜和方獻夫正是最早在自己家鄉興建祠堂的人。孝道在這場朝廷之爭中，蓋過了帝統，但孝道傳揚全國，意味著在新的流行觀念下，禮儀一統可得保存。興建祠堂以供奉被視為高官的祖先，與裏甲製的實施，同樣需要地方社群的認可，而當經濟發展起來，科舉又取得功名之後，裏甲戶便得以攀上社會上層，源自貴族和高官家庭的禮儀，便向下滲透。國家吸納了嚴守禮儀的地方階層，因為地方宗教顯示那是王朝的另一個部分[20]。