朝廷禮儀什麽時候開始侵入珠江三角洲的道教科儀，難以確定。然而，以下一則有關狄仁傑壓製異端地方禮儀的故事，顯示這種趨勢可能始於唐代：
高宗時，狄仁傑為監察禦史。江嶺神祠，焚燒略盡。至端州。有蠻神，仁傑欲燒之。使人入廟者立死。仁傑募能焚之者，賞錢百千。時有二人出應募。仁傑問往複何用，人雲：“願得敕牒。”仁傑以牒與之。其人持往，至廟，便雲有敕，因開牒以入，宣之。神不複動，遂焚毀之。其後仁傑還至汴州，遇見鬼者曰：“侍禦後有一蠻神。雲被焚舍，常欲報複。”仁傑問：“事竟如何？”見鬼者雲：“侍禦方須台輔，還有鬼神二十餘人隨從。彼亦何所能為？久之，其神還嶺南矣。”[5]
這個故事之所以有趣，理由很多，而以其中兩點為突出。第一，鬼魂不敵治鬼者，成了他的仆從，這一點相當清楚。故事裏的解釋是：鬼魂無處容身，也就是說，失去了在凡間的棲身之所。第二，治鬼之法，不能單靠官員授權；鬼魂隻會順從代表皇權的白紙黑字。運用皇權，施法“捉”鬼，或將之收為己用，是這個地區的宗教禮儀相當一貫的主旨。
這個故事之所以有趣，也是由於另一個不同的原因。訴諸皇權，在故事裏是道士與其指為巫覡的人之間的顯著區別。這方麵最為清楚的描述，見諸香港新界正一道道士所保存的一本手冊之中。在一段描述道教流派的文字中，列舉了四種信徒：黃冠羽飾者、禳星告鬥之道巫、演法道巫，以及設送邪煞之巫。黃冠羽飾者，即這個文本的作者，聲稱自己傳承自其他先師的正統流派，從老子起，至閭山九郎、陳林李三奶夫人、王太母、天後，等等。這班道士在他們的科儀中用官式禱文，在醮會中演出上表科儀，在宗教儀式上采用官銜，並且以禦旨的方式畫符。他們也十分自覺，在這些儀式中進行的是正一道的科儀，往往要穿上不同的服飾，有別於他們所主持的其他儀式。以朝廷模式為本的科儀與以其他儀式為本的科儀，有輕微的差別，而這差別顯然不是由信徒之間的差別，而是由派別的差異所致。正一道直接源自張天師，也就是龍虎山派，而正一道道士在施展張天師所授予的法力時，便把他的肖像掛起。至於以其他儀式為本的科儀，則並不來自同一源頭。[6]
口述報告追溯新界道士的曆史，最遠沒有超過19世紀晚期。從狄仁傑故事中用於驅邪治鬼的禦旨，到新界道士中間司空見慣的朝廷禮儀元素，其間相去何止千年？然而我們無從填補這段空白。尤為重要的是“巫覡”的科儀記錄，而這群人是道士所不欲與之為伍的。屈大均《廣東新語》有一段關於這群人的著名描述，是他17世紀時在東莞的一次親身經曆，不久之前的香港新界，仍然能夠看到類似的情況：
予至東莞，每夜聞逐鬼者，合吹牛角，嗚嗚達旦作鬼聲。師巫咒水書符，刻無暇晷。其降生神者，迷仙童者，問覡者，婦女奔走，以錢米交錯於道。[7]
屈大均所描述的情況，不但在新界，在很多鄰近地區的實地考察報告中也十分常見。20世紀80年代我在新界做訪問時，很多這些科儀都被視為接近客家派別，多於本地派別。本地人是本土居民，自明代以來已在這裏居住，而客家人則是清朝才從東江遷徙而來的後來者。前引文本所屬的道士，視客家科儀與他們迥異，而客家村民也不像本地人那樣稱他們的專業信徒為喃嘸佬，而稱為法師，顯示他們是在施法，意思近於喃嘸佬所認為的巫術。例如，客家的法師會上劍梯，這對於喃嘸佬來說顯然為外道。勞格文有關廣東、福建和江西客家科儀的記錄，以及丁荷生和鄭振滿有關福建興化客家科儀的記錄，把其中一些科儀與閭山道聯係起來，而可以注意的是，喃嘸佬認為自己有別於閭山道，盡管他們的文本中也有閭山九郎和陳林李三奶夫人。[8]
應該注意的是，有正統即有源流。而正統按其本義，就是師徒的傳承，而這就把道士與許多鄉村宗教區別開來。其餘的鄉村宗教，盡管在禮儀方麵有許多相似之處，但看來也是五花八門。倘若發現過世不久的人身懷法力，充滿迷信的說法便會紛紛湧現。在明代初年的廣州，金花娘娘在她的廟裏集合了一批追隨者，因為她的美貌應可**神明。她的追隨者都是婦女，她們在她的神像前跳舞，而施主則獲賜身孕。這是怎麽可能的？屈大均的評語頗有啟發：“自以身為媚，乃為敬神之至雲……人妖**而神亦爾，尤傷風教。”[9]屈大均這段文字的意思似乎是指，跳舞的是婦女，隻是他在另一處卻說，女巫可能是由男人所扮的美女，“吹牛角鳴鑼而舞，以花竿荷一雞而歌”。此舞稱為“贖魂之舞”，在特別繪製的神像前表演，用來祛除惡疾。[10]這種舞蹈並沒有確切說明需要師徒相授，但不同於鄉村經常舉行的降神之會，這些舞蹈無論如何需要一些從某個地方學來的特殊技巧，這些技巧的傳授是秘傳儀式的根基。
然而，不少宗教已經四處傳播，村民學習侍奉神明的正確方法，也並非從師，而是從親身的科儀經驗。在數量龐大的科儀中，秘傳的流派不過是一個片段而已。結合了廣泛科儀知識的專業技能，以及個人在神明跟前的誓詞，在醮會那樣的社群儀式中顯而易見。村民在這些社群儀式中自行祭祀神明，而且雇請道士做一些他們也不甚明白的事。[11]不同派別在這些儀式中混雜在一起，其中道士的秘傳之教是突出的一環。