從上麵的分析可以看出，由於思想認識上的變化，由於實踐手段的變化，也由於環境和形勢的變化，關於文化範疇的理解和闡釋也是不一樣的。充滿變數的文化參量，使得文化矛盾或悖論具有了可能性和現實性。文化研究雖然是包含著自我需要的價值肯定以及合乎邏輯的抽象概括，但是，這種創造也包含著非理性、非邏輯性的想象，包含著各種經驗性錯誤、虛假的表象及神秘成分。
（一）動與靜的偏離：守常與創新的矛盾
文化是動態的，在曆史的腳步邁過的地方，都會留下文化的足跡。這種動態性表現為：其一，發生方式的動態性。人的活動、社會運動、自然界的變遷，都給文化以內在的或外在的驅動力，社會結構的變動是造成文化型體變化的重要因素之一。其二，文化自身的運動和傳播。代際傳承也是最常見的文化接力，在老年，已有文化是過去的輝煌成就；在青年，現實文化是未來生活的寄托。其三，文化自身發展的動力機製，任何文化都包含著自身的變遷機理，都希望顯示出自身的生機與活力，因此文化軟實力是經常性的力量。文化又是相對穩定，它不像莊子所言倏忽上、倏忽下，難以捉摸，也不像老子所講的“道”，難以理解。在一定時期，文化基本上保持一種漸變狀態，隻是在重大曆史時期、重要的思想意識以及重要的知識創新時，才會出現巨大飛躍。文化之動、靜是辯證統一的，但實際上人們對於文化的守常與開新經常有不同的意見，以至於對文化範疇的理解也有很大差異。對此，守常者以為當遵守正統，恪守祖訓；開新者認為當打破常規，追求發展。最明顯的事例是東學西學的爭論，對於中體西用，開新者目為哲語，守舊者給予痛撻，其思想認識各異。早期改良派用此觀點是為了讓“西用”在“中體”中有所存身，洋務派是以“西用”來捍衛“中體”的，維新派的中體西用是為自己的變法主張尋找出路，這些方麵在頑固派看來，都會導致“禮義廉恥大本大原令人一切捐棄”的文化災難。關於文化的動靜關係不可偏執一端，在對文化範疇的理解中，要處理好“道”與“器”、“體”與“用”、“變”與“不變”、“形而上”與“形而下”的關係。如果我們把文化解釋為創造性活動，在學術上可能會擴展對文化的動態理解，在實踐上有利於擴展對文化領域的探索，克服對象中心論和文化範疇中的靜止性思維。不過，這也會有新問題，因為新的文化定義會把原來的再現性的、重複性的活動排擠出去，使一些人感到難以接受。因此，在文化範疇表達上的動靜差異所引起的守常與創新的悖論，是經常存在的。
（二）形與神的偏離：內容和形式的矛盾
關注“形態”的多樣與“神態”的專一，是文化範疇研究中的重要方麵，“形態”變化表現在文化邊界的縮放上，“神態”變化表現在精神價值的損益上，在內容和形式有機結合基礎上的文化結構才是完整的。馬克思曾經批評黑格爾關於希臘文化認識上的片麵觀點，認為黑格爾“不從古希臘曆史本身的內在聯係去說明古希臘的曆史，而隻是簡單地斷言，古希臘的曆史無非是‘美好的個性形式’的製定，是‘藝術作品’本身的實現”[22]。其實，古希臘文化的內容和形式都有其整體性，在歐洲的希臘化進程中也是形神畢具的。文化研究中，要在多樣的文化形式中歸納其本質是不那麽容易的，尤其是在當代學科迅速分化和知識爆裂的時代，景觀化的文化、平庸化的文化、缺少意義寄托的流俗文化，都流布其中，人們甚至還沒有來得及審視文化的內容就迫不及待地接受了這樣的文化形式。這樣的情況下，要想在文化範疇的認識上體現內容和形式的統一就更不容易了。對內容的理解和對形式的選擇之間的偏離就不可避免了。社會生活中，我們會看到極其矛盾的現象：希望高雅，卻借助平庸來實現；愛好和平，卻借助戰爭來實現；追求自由，卻借助強製來實現。這種意境中的文化也沒有跳出循環論怪圈，理論上的美好設想總是與現實中的不良表現交織在一起的。馬克思主義文化理論有兩個辯證的層次，其一是文化學，其二是文化研究；前者是理論層次，後者是經驗層次，兩個方麵的表現並不完全一致。“在經驗層次上不斷豐富和發展著的對於曆史上過去和現在存在的某些文化的描述，而正是這些文化在自己的統一之中提供了人類文化發展的科學畫麵。”經驗層次偏重於形式上的表達，理論形式注重對內容的描述，由於在實踐和認識上的錯位而造成的表現與銜接錯位，是常有的事。
（三）言與意的偏離：話語和意義的矛盾
“言”“意”之偏是文化研究中難以擺脫的事實，“言”在此而“意”在彼的現象也是經常出現的，更不用說“顧左右而言他”造成的語言歧義了。中國古代詩詞研究中對有關現象多有分析，我們試舉幾點作為文化範疇複雜性的佐證。“書不盡言”和“言不盡意”是中國文論研究中探討的話題之一，旨在說明言意表達的一種態勢。很多時候，“此中有真意，欲辨已忘言”，研究者為了緩解“語塞”窘境，就采取“取象以盡意”的策略，這種運思模式如果運用在文學創作中，會給人一種言外之意和想象空間，但是，將之運用於文化範疇的研究中，則有曲筆隱諱之嫌。有時候，體會很深刻，表達卻很蒼白，意會與言傳構成矛盾，讓研究者感到對文化的界定很難達到心與物往、辭與義合，人類實踐的相對性和認識的有限性在這裏表達得很明顯。在用語的選擇上，文化研究者也有一種無奈和無法遮蔽的局限，語言結構所表達的意義與人類心靈所寄托的意義，是兩條不能相交的漸近線，語言符號的隔離性及其所顯示意義的模糊性，也表達了文化界定中的不精準特征。語言作為符號，它經曆了“人化”的過程，但它作為人為提煉的壓縮產物，卻隻能是事物的近似反映而不是等價形式。語言與思想之間確實存在著一般與個別的差異，語言不可能將人們所想的那些特殊的、個別的東西完全表達出來。減少言意之偏，一方麵是深入體會生活的本質，另一方麵是提高理論的歸納能力，將經驗與學問貫通起來，“隻有符號運用時語義明確，語構規範、並與接受者的符號係統相對應，符號才能發揮它的語用效果，符號才具有生命。而沒有語用效果的符號，即‘讀不懂’的符號，就象紅燈、陷阱、懸崖，阻絕了人類情感或意義傳達之通道，必使符號自身陷入危機之中”[23]。這需要在邏輯梳辨、發展脈絡和闡釋方式上多下功夫。
（四）本與末的偏離：主觀與客觀的矛盾
在文化發展史上，對文化含義的認識曾經有三條路徑：一是純粹主觀的視角，僅僅從主觀理解出發分析其中的含義，這種認識把文化範疇描述成純粹思辨的產物；二是從純粹實踐的視角，僅僅從工具形式的變遷認識文化範疇，以純粹的技術理性來審視社會文化；三是主觀與客觀結合的視角，力圖在思與識上消除偏離，實現價值理性、工具理性的統一。隨著視野的擴大和認識的深入，第三條路徑逐步成為主流，而前兩條路徑成了支脈。在實際研究中，把文化看成人的活動的結果的觀點，是多數人同意的，但對於人在文化活動中地位的界定、作用的判斷、結果的描述是有差別的。按照馬克思主義的觀點，社會是人的社會，實踐是人的實踐，人的本質，“在其現實性上，它是一切社會關係的總和”[24]，這種理論基礎上的文化就是人的本質的對象化。“正是在改造對象世界的過程中，人才真正地證明自己是類存在物。這種生產是人的能動的類生活。通過這種生產，自然界才表現為他的作品和他的現實。因此，勞動的對象是人的類生活的對象化。”[25]列寧把社會活動的主體本身包括在文化的內容之中，並把處於某種社會關係的主體視為各主體之間、主體與決定其活動的條件之間交互作用的組成部分，也肯定了文化認識中主體與客體關係的重要性。然而，對文化範疇的認識中那些成為支脈的內容或者新興學科內容，也存在主觀與客觀偏離和矛盾的現象。有以廣義文化來調和文化差異的，有以狹義文化來否定文化共性的；有以時代特征而拒絕繼承的，有以傳統為借口反對開新的；有以學科特征排斥異見的，有以知識一統固守模式的。種種偏失來自兩個極端：主觀認識或客觀認識的片麵。有人認為文化是活動結果的總和，有人認為文化是活動的方式，有人認為文化是活動主體的體現者，盡管某些描述都在一定程度上接近和表達了現實內容，卻未能較好地表達主體與客體的關係。客觀地說，要想在文化認識上不帶有任何偏見是不可能的，但是，在主觀與客觀之間找到一個恰當的平衡，使我們的認識能夠較為真實地反映文化事實，是文化研究者應當關注並盡力做到的事情。