文化範疇的對象、原則和方法，是文化研究的基本規定，其中包括對文化價值寄托、辯證特征、唯物立場和抽象原則，這些方麵是研究文化內涵和外延的重要方麵。但是，每一個方麵都有可能出現延異現象，隨之而來的是政治化、僵硬化、繁縟化和過度學理化。
（一）價值特征及政治化取向
缺乏價值寄托的文化是難以想象的，因為文化發展中總是寄寓著人們的價值創造。有人把文化定義為人們創造的全部物質價值和精神價值的總和，有人把文化描述為推動社會前進的事物，也有人用“二元”價值學來理解文化，這些方麵都是不同視角中的文化詮釋。價值主體與價值客體的統一是研究文化範疇的重要路徑，由於事物本身和事物整體是被作為一個具有某種屬性的對象納入視野的，社會主體對文化範疇的認識和理解必須建立在對客體的全麵考察上，進而把作為價值選擇的事物、作為價值規定的事物清晰地顯現出來。這種認識方式是較為直觀的形式，是對文化所做的常識性理解和解讀，盡管在某些方麵存在偏頗，卻不失為理解文化含義的重要理路，這種方法“提供了經常以特殊的‘複蘇’形式恢複價值學的文化解釋的可能性”[14]。采用價值學的方法來認識文化內涵，會有一個難以避開的問題。我們談到某種事物的價值時，通常是肯定該事物的內容的。但是，我們不能隻把肯定現象歸結為文化而無視否定性的文化內容，如果暴力、低俗、野蠻等現象和行為不在文化之中，那麽文化研究的一般背景就會殘缺不全。文化之中，“有猛烈之情感，有柔和之意念，有恢宏之度量，有自私之詭謀，有複仇之決心，有悲憫之懷抱，有凶暴之性情，有任俠之氣概，有隱蓄之憤怒，有深藏之嫉妒，有暗施之欺詐，有分贓之爭鬥焉”[15]。既然有“肯定的”的東西和“否定的”東西，那就應該用與這些事物相對應的觀念加以區分。尤其是當我們講到“真實的”價值和“虛假的”的價值的時候，文化概念的轉化問題又出現了，意識形態的“洞穴現象”在這裏有了明顯的表現。實際上，賦予文化以價值寄托並以有效措施來固化這種價值，是統治階級的政治目標。這不僅要關注那些中性的文化內容和範疇，更要注重文化的政治性理解。文化範疇中的價值內涵政治化的結果是，文化發展與社會的經濟、政治在內涵上有了密切關聯。當今世界上，資本主義國家在自己的文化中注入普世價值內涵，宣傳它的“全球意義”並盡力推向世界，顯示出一種文化選擇和價值取向。中國特色社會主義文化具有自身的價值內涵，社會主義核心價值觀是最集中的表現。因此，文化範疇的價值寄托必然造成因價值選擇差別引起的思想衝突和交鋒，盡管不少學者努力尋找消除衝突的路徑，構建解決悖論的思路，但在實踐中的效果還不夠理想。因為價值標準與政治標準並不完全一致，價值形態是多種規定中的一種，政治形式也有多種選擇，二者不可能一一對應。文化是活動對象的創造成果，它也作為價值對象而表現自己，當摻入政治態度時，文化的主觀性就更明顯了。
（二）辯證特征與機械化現象
方法選擇涉及對文化的曆史與現實的總體判斷和定位，“人們總是通過每一個人追求他自己的、自覺預期的目的來創造他們的曆史，而這許多按不同方向活動的願望及其對外部世界的各種各樣作用的合力，就是曆史”，“直接決定**或思慮的杠杆是各式各樣的”。[16]文化史也不例外，由願望和**引起的文化創造也是多樣的，從而認識文化的方法也不是單一的。因此，把文化範疇納入曆史唯物主義體係，是國內學術界比較一致的看法，它有助於解決兩個方麵的欠缺：一是專門從事曆史唯物主義研究的人在文化研究方麵的欠缺；二是專門從事文化研究的人在方法論領域的欠缺。文化是社會的整體創造，認識文化也要采用整體的辯證的方法，既要承認物質因素和生產力的決定性，又要承認精神因素和意識形態的能動性，既要認識文化發展的精神動力，更要認識精神動力背後的動力。整體視角是認識文化範疇的方法論之一，錢穆在論及文化研究的方法時這樣說：“文化儼如一生命，他將向前伸舒，不斷成長。橫切一時期來衡量某一文化之意義與價值，其事恰如單提一部門來衡量全體，同樣不可靠。我們應在曆史進程之全時期中，求其體段，尋其態勢，看他如何搭配組織，再看他如何動進向前，庶乎對於整個文化精神有較客觀、較平允之估計與認識。”[17]文化不單為某一個人生長，也不因為某一個人而寂滅，文化的興衰記載著各民族的興衰。其實，文化範疇本身就執行著方法論的職能，這是曆史唯物主義方法論在社會科學中的重要體現，這裏，文化被看成社會科學的全局的整體的範疇之一被納入研究體係。方法論視角包括理論邏輯、實踐邏輯和認識論邏輯，理論上的文化與實踐中的文化如何對應的問題以及二者在邏輯上如何銜接的問題，是文化辯證法中必須考慮的。在實際生活中，文化與實踐若即若離的關係，影響著文化的形貌結構。如果對文化的含義解讀得好，就會看到形神一致的狀態，如果解讀得不好，則可能會出現形貌分離或貌合神離的現象。文化解釋中的“兩張皮”現象會形成二元悖論，要麽以非此即彼的心態來界定文化，在不同文化之間構設一個絕對邊界，要麽以亦此亦彼的心態來詮釋文化，在不同文化之間鋪設含糊的內容。這種趨向實際上是兩個極端，前者隻看到了文化的靜態邊界並把文化看成靜止不動的存在，後者隻看到文化的動態形式並把文化看成變動不居的事項，兩個方麵分別以機械唯物主義和形而上學為特征，都沒有在理解“非此即彼”的基礎上體現“亦此亦彼”。甚至一些學者在研究文化時的遊移態度，是自我認識的矛盾顯現，更談不上對文化範疇的深刻理解了。個別學科所提出的文化定義中，對文化片段的考察代替了對文化的總體認識，它在一定程度上客觀反映了這一領域的知識和研究需要，但要使用到所有學科或領域，又是自身力所不及的。
（三）主觀特征與繁縟化表現
誰為文化定調？何以定調？怎樣定調？定什麽調？這些問題是由文化主體回答的。文化作為聯係分散的社會活動的橋梁，是社會行動和社會聯係中積累起來的經驗，實現這種聯係和積累的主體因素是人及其活動。人作為“物”“心”結合的實體形式，在實踐中創造和歸納出文化內容，“根據唯物主義一元論原理，文化的發展不僅是智力本身的發展，而且是包括這種智力在內的人們物質實踐活動的發展，是社會對於自然界的生產能力的發展”[18]。脫離了單純生物意義上的人，他對文化的認識不僅是適應世界，更要創造世界，體現人的本質的文化創造就成了人化的第二自然形態。文化關係是人的關係在一定層次上的表現，“馬克思主義經典作家把文化理解為一定的社會關係，雖然他們所說的是某種物體。因為，物體作為文化的組成部分，它不單是人的力量和才幹的客觀的具體體現，而且還是社會關係的一個要素，是活的活動和實體化活動、物質活動和精神活動交互作用的一個方麵，而這些活動組成了人類曆史上再生產的一般過程”[19]。“第一自然”和“第二自然”的主要差別在於，第一自然中被注入了人的創造活動，打上了人類活動的印記。馬克思把文化看成人的本質力量的對象化活動，就是在這個意義上論述的。文化樣態實際上就是人類創造能力的外顯，它在人類初期的存量與增量都是比較低端的，但隨著認識能力和實踐能力的強化，文化內容表現出加速發展和膨脹之態。在這樣的背景下，文化繁縟化現象在生活的各個方麵表現出來，它是隨著現代人的審美心理以及技術提供的可能性出現的，也是文化乃至社會發展的動力。本來房屋隻要能經風耐雨就可以了，卻被裝飾得雕梁畫棟；本來衣服隻要能遮體避寒就行了，卻要描繪出龍鳳呈祥；本來器皿隻要能耐用就可以了，卻要繪上各種圖案。這種繁縟形式是由人們在滿足生活需要以後不斷增強的審美心理所推動的。文化繁縟化既是一種文化創造，也可能是一種文化浪費，當今世界上的流行文化、消費文化、大眾文化都包含著這樣的悖論。
（四）抽象特征與學理化思維
馬克思把科學的認識方法分為兩個連續階段和兩條道路，“在第一條道路上，完整的表象蒸發為抽象的規定；在第二條道路上，抽象的規定在思維行程中導致具體的再現”[20]，將這一認識運用到文化研究中，意味著通過對文化的係統研究總結出文化概念。文化作為生活的普遍事實，是一種常態形式，把多樣化的文化形式上升到理論概括的高度，是需要高度抽象思維的。抽象化的形式之一是通過高度概括，對文化的含義、範圍和特征做盡可能準確的描述。從學理上看，這具有可能性，隻要注意到文化範疇的條件性，隻要能夠對各學科所形成的文化類型加以提煉，就可能找到一個比較理想的描述。但從實踐上看，要對文化做一個精確的總結，隻能是學者的一廂情願，因為多樣化的文化形式已經越出了人的統合能力，很多文化定義在理論上或科學上的意義總是受到學科領域的限製，越出這一範圍，其對應的文化內涵就失去了效力。抽象化的另一形式是文化符號化。符號學的“文化概念”與真正的文化理論具有一致性，其前提是所反映的客體具有共同性以及術語上的科學性。文化符號是作為對現實的抽象歸納而形成的，最為常見的是世界各地不同的文字形式以及學科中的字母符號。文化符號的創建和意義表達，具有連接主體、作用客體的功能，是對事物和環境的應激產物。符號體係中，“人不再生活在一個單純的物理宇宙之中，而是生活在一個符號宇宙之中。語言、神話、藝術和宗教則是這個符號宇宙的各部分，它們是織成符號之網的不同絲線，是人類經驗的交織之網。人類在思想和經驗之中取得的一切進步都使這符號之網更為精巧和牢固”[21]。上述兩種形式，也會因過度化傾向而走向極端，符號的過度“隱喻”和“轉喻”會造成意義散落，符號的多變與含蓄，會造成不同理解中的意義滑動。此外，高度抽象造成的過度學理化，使人們在理解文化含義時產生了一種疏離感和神秘感，仿佛自己不是置身於文化現實之中而是沉浸在理論之中。抽象化過於深沉，符號化會流於淺表，二者各有優長，都是文化表達的重要方式。高度抽象化的理論體現在思想研究和理論構建中，通俗的符號形式在廣大民眾中具有傳播優勢，任何統治階級都毫無例外地將思想文化用不同的符號表達出來，其主要目的是強化對社會的控製和驅動。