工具理性與價值理性之辨，往往引向科學世界與生活世界的區分。工具理性所認同的，是科學的世界圖景，而人文的關切則與生活世界難以分離。當工具理性壓倒價值理性時，科學世界與生活世界的對峙便成為邏輯的結果；而重建工具理性與價值理性的統一與化解科學世界和生活世界的緊張，則構成了同一過程的兩個方麵。
科學主義在強化工具理性的同時，也力圖提供一幅科學的世界圖景。在科學的視域中，世界首先被還原為數學、物理、化學等規定。相對於本然的存在，這是一個經過科學構造的世界：以數學化等模式呈現出來的存在形態，主要表現為認識的投射。作為人化的世界，科學圖景的構成，總是融入了人變革對象的要求。海德格爾曾指出：“世界之成為圖象，與人在存在者範圍內成為主體是同一個過程。”[21]正如知識使人獲得力量一樣，科學使人成為世界的支配者；從根本上說，科學的世界圖景所展示的，是人對世界的主宰性或支配關係，作為支配者的人，首先被理解為科學的主體或科學的化身，而以科學的方式把握世界，則表現為以“人”觀之。在科學的觀照中，世界呈現為可以用數學等方式來處理的形式，數學、邏輯之外的屬性則往往被過濾和遮蔽起來，在此意義上，科學的世界圖景既敞開了世界，又掩蓋了世界。當胡塞爾說伽利略“既是發現的天才，又是掩蓋的天才”時，他無疑已注意到了這一點。[22]
科學的圖景在具體化為現實的世界後，往往便取得了技術社會的形式。技術社會可以看作是科學圖景的物化形態，其特點在於以科學的視域和技術的手段構造世界，並以科學和技術支配和控製自然與社會。在人與自然的關係上，技術一再幹預和改變著自然的進程，與此相應的是機器的操作不斷取代了自然本身的運行；在社會領域，科層製下的程式化運作，使個體的創造性逐漸消解於統一的程序和操作模式，製度、程式、規範等在某種意義上構成了一架社會機器；社會的運行，則似乎近於機器的運轉。對自然與社會的這種技術控製，同樣影響著文化和精神的領域。以現代技術為手段的文化工業，不斷生產和複製著迎合大眾口味的文化產品，這種產品既經產生，又反過來進一步塑造相應的文化時尚；在科學化、規範化等要求下，專家成為新的權威，從飲食起居到其他生活方式，合乎科學的指標取代了個性的多樣化追求；與之相聯係的是，數學化的思維方式漸漸侵入日常生活的領域，精神的活動受製於嚴格的科學定律，由此，科學“將自身作為一種實在模式強加於人，日益決定日常生活、決定日常生活的外部形式、節奏和潛在的可能。”[23]總起來，技術社會以形式的合理性，淨化了存在的豐富內容。
與科學世界相對的是生活世界。關於生活世界，當代哲學家已從不同角度作了多方麵的考察。首先應當一提的是胡塞爾。按胡塞爾的理解，生活世界也就是“在我們的具體的世界生活中不斷作為實際的東西給予我們的世界”[24]。科學的活動應當以這一生活世界為出發點，並為這一世界服務。相對於科學世界，生活世界具有更基礎的性質：“人們（包括自然科學家）生活在這個世界之中，隻能對這個世界提出他們實踐和理論的問題；在人們的理論中所涉及的隻能是這個無限開放的、永遠存在未知物的世界。”[25]在這一意義上，生活世界是前科學的世界；此所謂“前科學”，並不是認識論上的初始形態，而是存在意義上的本原性。不過，近代科學的發展，往往未能確認生活世界的這種本原性，相反，它常常以形式化、符號化的“理念的衣服”，來改裝生活世界：“這件‘數學和數學的自然科學’的理念的衣服，或這件符號的數學理論的符號的衣服，囊括一切對於科學家和受過教育的人來說作為‘客觀實際的、真正的’自然，代表生活世界、化裝生活世界的一切東西。正是這件理念的衣服使得我們把隻是一種方法的東西當作真正的存有。”[26]質言之，以數學化、符號化為特點的科學圖景，往往遮蔽了生活世界，並使之失去了本原的形態。
較之胡塞爾之強調生活世界對科學的本原性，後期維特根斯坦更多地把生活世界與語言的運用過程聯係起來。按後期維特根斯坦的看法，語言是人類生活的一個內在環節，詞的意義唯有在其實際的運用過程中才能揭示：“一個詞的意義就是它在語言中的使用。”[27]而語言的運用總是以生活的樣式為背景：“想象一種語言就意味著想象一種生活形式（a form of life）。”[28]換言之，語言的意義源於生活世界的不同形式。作為生活世界的有機構成，語言具有公共的性質：不存在私人語言。維特根斯坦的以上看法並不僅僅限於提出一種語用學的立場，它的深刻的含義在於：肯定意義世界的形成以生活世界為其基礎。
哈貝馬斯從交往行動的角度，對生活世界做了細致的考察。按哈貝馬斯的看法，生活世界的構成因素包括文化、社會及個人，在其運行過程中，生活世界本身涉及多重維度的再生產。就文化之維而言，生活世界的再生產指向意見的一致，而這種再生產的破壞則導向意義的失落；在社會之維，生活世界的再生產涉及社會的合法性，而這一領域的破壞則導致合法性危機（合法性的喪失）；在個體之維，生活世界的再生產與個體的社會化相聯係，而這一過程的破壞則將引起個體發展的方向危機和教育危機。同時，哈貝馬斯特別強調了與語言或符號的互動相聯係的交往行動在生活世界構成中的作用。不難看到，哈貝馬斯以上論述首先具有社會學的意義，而生活世界則相應地涉及文化傳統的延續、社會的整合、政治秩序的合法性、社會的價值確認和個體的社會認同，等等。[29]
當代哲學家對生活世界的多方麵考察，展示了生活世界對人的存在的多重意義。相對於科學圖景對世界的抽象，生活世界更多地表現了存在的具體性。從最一般的意義上看，生活世界可以理解為人存在於其間的這個世界。所謂“這個世界”，與維特根斯坦所說的“那樣存在”的世界有所不同。維特根斯坦曾說：“神秘的不是世界如何存在，而是它那樣存在。”[30]如何存在，屬具體的經驗領域的問題，那樣存在，則超越了經驗之域。經驗的探索以世界已經那樣存在為前提，後者不是經驗而又先於經驗。怎麽會有那樣存在的世界？那樣存在的世界是如何發生的？這是一個形而上學的問題。作為生活世界的這個世界，則不同於形上意義上“那樣存在”的世界，它並非先於經驗，而是形成於社會生活的實踐過程。就“這個世界”（生活世界）與人的關係而言，它既涉及從自在之物到為我之物的轉化，又構成了人存在的本體論前提：人總是生活在這個世界之中。
作為人內在於其間的具體存在形態，生活世界無疑關聯著事實界。此所謂事實界，首先相對於本然界（自在之物）而言。如前所述，生活世界並不是“那樣存在”的世界，它既非先於經驗，也非本來如此，其形成過程離不開化自在之物為為我之物的過程。正如事實界是進入人的知行之域的存在一樣，生活世界也已超越了本然的形態，而表現為現實的存在。除了以現實的、具體的事實形態而存在外，生活世界往往體現著一定的價值追求，並包含著文化精神、社會秩序等向度，哈貝馬斯在考察生活世界時，已注意到了這一點。作為人化過程的產物，生活世界總是以某種方式實現著價值的理想；生活世界的多重樣式，往往折射著多重的價值理想。總之，生活世界既呈現為事實界，又表現為價值理想的具體化，其特點在於事實界與價值界的統一。
生活世界固然超越了本然的存在，但並未與自然相隔絕。就人與自然的關係而言，科學的圖景側重的是認知之維；在認知的模式下，自然向人呈現的，主要是數學、物理等屬性，而人與自然也主要呈現為支配與被支配、征服與被征服等關係。但人與自然之辨並不僅限於此，在審美判斷、價值評價等過程中，自然往往以詩意的、合乎善的形式呈現出來；天人關係的後一方麵，顯然已非科學的圖景所能範圍，它更多的是在生活世界中獲得定位。天人關係的多重形式，同時也賦予生活世界以多方麵的內涵，它從一個方麵反映了生活世界的豐富性。
從生活世界反觀天人關係，似乎可以看到一種值得注意的曆史現象。近代的人文主義在總體上肯定人的內在價值，並由此關注人在現實生活中的存在。當法國的啟蒙思想家提出人是環境和教育的產物時，他們同時也確認了生活世界的意義。但另一方麵，人文主義往往又通過將自然狀態理想化而表現出對自然的緬懷，並時時流露出回歸自然的要求，在盧梭那裏，便不難看到這一點。海德格爾一再讚美的所謂“詩意地棲居”，同樣內含著某種崇尚自然的傾向。這樣，人文主義似乎在確認人文價值的同時，又將自然視為理想之境；其間蘊含著一種內在的緊張。類似的問題也存在於科學主義。科學主義要求超越自然狀態，化本然之物為為我之物，就此而言，其中無疑包含著對人的文化創造及人自身價值的肯定。海德格爾曾認為，“現代的基本進程乃是對作為圖象的世界的征服過程。這裏‘圖象’（Bild）一詞意味著：表象著的製造之構圖。在這種製造中，人為一種地位而鬥爭，力求他能在其中成為那種給予一切存在者以尺度和準繩的存在者。”[31]以人為尺度，意味著確認人的價值意義，就此而言，在科學的追求中，人似乎仍具有對於物的優先性。然而，另一方麵，工具理性的片麵強化，又往往使自然的這一人化過程趨向於存在意義的失落，後者實質上具有“非人化”的特點。於是，我們在這裏看到了另一種意義上的理論張力。
生活世界在展示天人關係多重向度的同時，也內含著對自然的人化與人的自然化的雙重肯定。作為“這個世界”，生活世界無疑是人化過程的產物：它超越了自然狀態，體現了人的價值理想。但同時，作為具體的存在，生活世界並非隔絕於自然：天與人、自然與人文總是統一於“這個世界”，並構成了相關的環節與方麵。在這個世界中，人以其現實的交往方式和實踐活動而賦予存在以人文的意蘊，自然則作為存在的本體論前提和生活世界的有機構成獲得了自身的定位。
作為人存在的本體論基礎，生活世界本質上具有實踐的性質。與生活世界的多重維度相應，實踐也具有多重樣式。從最直接的形式看，首先展開的，是日用常行（包括飲食起居、家庭生活，等等）。這種日常的行為固然平凡近俗，但卻構成了人自身生命再生產的基本方式，並相應地賦予人的存在以曆史的延續性。除了日用常行，生活世界中的廣義實踐還表現為觀念形態的文化創造，從理論的探索到藝術的創作，都可以看作是這一意義上的實踐；按其本性，科學研究也應歸入如上領域。文化創造既構成了人在生活世界存在的方式，又從一個方麵展示了生活世界的豐富內涵。當哈貝馬斯將文化列入生活世界的構成時，無疑已注意到了這一點。實踐的更為深沉的形式是勞動。作為生產活動的一個環節，勞動往往被視為不同於日用常行的領域，這無疑是有道理的，但如果把生活世界廣義地理解為“這個世界”，那麽，勞動無疑也應歸入生活世界之域。從社會交往的角度看，主體間的理解、溝通不僅僅內含於日用常行，而且展開於勞動過程；就人的存在方式而言，勞動則更深刻地體現了人的本質力量。正是在勞動中，生活世界獲得了其堅實的根基。
如前所述，相對於科學圖景對世界的規定，生活世界更多地展示了存在的具體性。科學主義將科學的世界圖景視為唯一真實的存在，不僅引向了對世界的抽象理解，而且難以避免科學與人文、理性與價值、生活世界與科學圖景的對峙；後者在某種意義上可以看作是存在的另一種分裂。超越以上分離和對峙的現實途徑，在於回到“這個世界”——回到生活世界。回歸這個世界當然並不是拒斥或疏離科學的世界圖景，它應當更全麵地理解為科學的世界圖景與生活世界的統一。正是奠基於回歸生活世界（“這個世界”）之上的這種統一，構成了揚棄科學與人文、工具理性與價值理想分離的曆史前提，而就形上的層麵而言，向“這個世界”的回歸，則可以看作是一種本體論的承諾，它的真切的意義在於揚棄科學的“形而上學”，[32]回到具體的存在。
馬克思曾指出：“至於說生活有它的一種基礎，科學有它的另一種基礎——這根本就是謊言。”[33]這裏明確表達了反對科學與生活世界分離的立場。在馬克思看來，科學與生活統一的共同基礎，即是人化的自然或“人的現實的自然界”[34]，它也可以理解為在人的曆史實踐過程中形成的現實世界。人化的自然從曆史的層麵構成了生活世界本原，生活世界則使人化的自然與人的存在進一步溝通和融合起來，二者從不同的方麵展示了“這個世界”的具體內涵。以“這個世界”為共同的基礎，科學本身也獲得了真正的統一性：“自然科學往後將包括關於人的科學，正像關於人的科學包括自然科學一樣：這將是一門科學。”[35]馬克思後來更簡約地將這門統一的科學概括為曆史科學：“我們僅僅知道一門唯一的科學，即曆史科學。”[36]從本體論的意義上看，人的存在與這個世界呈現為某種互動的關係：這個世界形成於人的曆史實踐，而人的曆史實踐又展開於這個世界，二者表現為同一曆史過程的兩個方麵；就文化的發展而言，科學與人文、生活世界與科學圖景在曆史實踐基礎上，共同指向人的具體存在，並由此取得統一的形態。
作為具體存在，“這個世界”（生活世界）本質上具有開放的性質，後者（開放性）首先表現於過程之維。如前所述，與本然世界不同，生活世界並不是既成的存在，它一開始便處於生成過程；在通過多樣的實踐形式展示其具體、現實品格的同時，生活世界又不斷地指向未來，而這一曆史過程又以科學與生活世界的互動為其重要內容。科學既內在於生活世界，又與生活世界相互作用：生活世界（這個世界）構成了科學活動的現實的出發點，而它本身也隨著科學的發展而改變自己的形態。以“這個世界”（生活世界—具體的存在）確認為前提，科學與人文、工具理性與價值理性、知識與智慧等統一似乎可以獲得某種本體論的基礎，而科學的世界圖景也將揚棄與生活世界的分離並趨向合理的定位。
[1] [美]普特南：《理性、真理與曆史》，196頁，上海，上海譯文出版社，1997。
[2] 19世紀末、20世紀初的德國人文主義者如狄爾泰，已對人文學科及人文知識的形態、特點等作了係統的考察（參見W.Dilthey Selected Writing，edited by H.P.Rickman，Cambridge，Cambridge University Press，1976，pp.159-184，以及Michael Ermarth，Wihelm Dilthey—The Critique of Historical Reason，Chicago，The University of Chicago Press，1978，pp.93-108），當代法國哲學家利奧泰也肯定了以敘事等方式出現的人文知識的合法性（J.Lyotard，The Postmodern Condition：A Report on Knowledge，Manchester，ManchesterUniversityPress，1984，p.27）。
[3] [德]馬丁·海德格爾：《技術的追問》，見《海德格爾選集》，938頁，上海，上海三聯書店，1996。
[4] [德]馬丁·海德格爾：《科學與沉思》，見《海德格爾選集》，967頁，上海，上海三聯書店，1996。
[5] 在科學活動中，科學共同體內部的交流、討論，最終仍指向世界的理論建構和邏輯構造。
[6] D.R.G.Owen，Scientism，Man，and Religion，Philadelphia，The Westminster Press，1952，P.23.
[7] [德]胡塞爾：《歐洲科學危機和超驗現象學》，27頁，上海，上海譯文出版社，1988。
[8] [法]馬利坦：《科學與智慧》，32頁，上海，上海社會科學出版社，1992。
[9] [法]讓·拉特利爾：《科學和技術對文化的挑戰》，29、32頁，北京，商務印書館，1997。
[10] [英]E.A.伯特：《近代物理科學的形而上學基礎》，17頁，成都，四川教育出版社，1994。
[11] [美]瓦托夫斯基：《科學思想的概念基礎》，11頁，北京，求實出版社，1989。
[12] M.Polanyi在Personal Knowledge：Towards a Post-Critical Philosophy一書中，曾提出了“理智的情感”（intellectual passions）這一概念，以解釋科學的活動，而所謂理智的情感則在廣義上包括價值的關懷、審美的體驗等人文內涵，這一看法從過程（科學活動）的角度，注意到了人文向科學的滲入。參見M.Polanyi，Personal Knowledge，Chicago，The Unviersity of Chicago Press，1962，pp.132-202。
[13] J.Lyotard，The Postmodern Condition：A Report on Knowledge，Manchester，Manchester University Press，1984，p.27.
[14] [美]M.N.李克特：《科學是一種文化過程》，11頁，北京，生活·讀書·新知三聯書店，1989。
[15] 參見[英]查爾斯·斯諾：《兩種文化》，北京，生活·讀書·新知三聯書店，1994。
[16] Mary Hesse，The Revolution and Reconstruction in Philosophy of Science，Bloomington，Indiana University Press，1980.
[17] 哈貝馬斯已注意到了這一點，他後來將近代經驗科學所運用和突出的理性稱為程序理性（Procedural Rationality），作為後形而上學思維的一種形態，這種理性“往往被還原為某種形式的東西”，其作用在於“通過對實在的程式化的處理”，以成功地解決經驗等領域中的具體問題。參見J.Habermas，Postmetaphysical Thinking：Philosophical Essays，Polity Press，1992，pp.34-39。
[18] [法]拉·梅特利：《人是機器》，52頁，北京，商務印書館，1979。
[19] 霍布斯在《利維坦》中將人的心髒比作發條，神經比作遊絲，關節比作齒輪。參見[英]霍布斯：《利維坦》，1頁，北京，商務印書館，1985。霍爾巴赫進而認為，人作為機器同樣受製於機械的法則：“人這部機器的活動方式——外現的也好、內在的也好，無論它們表現得或的確是多麽神妙、多麽隱蔽、多麽複雜，如果仔細加以研究，我們就會看出，人的一切動作、運動、變化、多種不同情態、變革，都經常被一些法則所支配。”參見[法]霍爾巴赫：《自然的體係》上卷，69頁，北京，商務印書館，1964。
[20] [美]馬利坦：《科學與智慧》，30頁，上海，上海社會科學院出版社，1992。
[21] [德]馬丁·海德格爾：《世界圖象的時代》，見《海德格爾選集》，902頁，上海，上海三聯書店，1996。
[22] [德]胡塞爾：《歐洲科學危機和超驗現象學》，63頁，上海，上海譯文出版社，1988。
[23] [法]讓·拉特利爾：《科學和技術對文化的挑戰》，73頁，北京，商務印書館，1997。
[24] [德]胡塞爾：《歐洲科學危機和超驗現象學》，61頁，上海，上海譯文出版社，1988。
[25] [德]胡塞爾：《歐洲科學危機和超驗現象學》，60頁。
[26] [德]胡塞爾：《歐洲科學危機和超驗現象學》，62頁。
[27] [奧]維特根斯坦：《哲學研究》，31頁，北京，商務印書館，1996。
[28] [奧]維特根斯坦：《哲學研究》，12頁。
[29] Habermas，The Theory of Communicative Action，Vol.2，Boston，Beacon Press，1987，pp.113-197.
[30] [奧]維特根斯坦：《邏輯哲學論》6·44，104頁，北京，商務印書館，1996。參見The Wittgenstein Reader，Edited by Anthony Kenny，Malden，MA，Blackwell Publishers，1994，p.30。
[31] [德]馬丁·海德格爾：《世界圖象的時代》，見《海德格爾選集》，904頁，上海，上海三聯書店，1996。
[32] 海德格爾曾說，“笛卡爾對存在者和真理的解釋工作首先為一種知識論或知識的形而上學的可能性創造了前提條件。”見[德]馬丁·海德格爾：《海德格爾選集》，909頁，上海，上海三聯書店，1996。此所謂知識論的形而上學，與本文所討論的科學的“形而上學”有相通之處；當然，前者的含義也許更為寬泛，本文所說科學形而上學的特點主要在於將科學的世界圖景泛化為唯一真實的存在形態。
[33] 馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，85頁，北京，人民出版社，1985。
[34] 馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，83頁。
[35] 馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，85頁。
[36] 《馬克思恩格斯選集》第1卷，21頁，北京，人民出版社，1972。