知識形態的區分之後，內在地蘊含著不同意義上的理性化追求，而理性本身又有不同的維度。康德曾對知性與理性作了區分，知性主要表現為科學認知的能力，理性則是把握形上對象的能力。從廣義上看，康德所說的知性近於所謂認知的理性，而他所說的理性則與宗教、倫理、本體等領域的終極關切相聯係，在此意義上，知性與理性之分，也可以視為對理性本身的劃分。

康德之後，韋伯對理性作了進一步的分析。按韋伯的看法，合理性的過程可以從形式與實質兩個方麵加以理解。形式的合理性首先涉及目的與手段的關係，往往表現為以有效的手段，來達到確定的目的，這一意義上的理性，常常與效率、可計算性、有序性等聯係在一起，它既具體化為現代的企業製度、科層組織等，又表現為以具體的因果機製的追尋來取代巫術、神話及形而上的思辨。實質的合理性更多地與價值的確認相聯係，並表現為與普遍價值目標的一致。不難看出，形式的理性具有工具的性質，實質的理性則具有價值的向度。

在法蘭克福學派中，理性的辨析同樣構成了其批判理論的一個方麵。霍克海默認為，理性可以區分為主觀理性與客觀理性，主觀理性關心的是手段和目的，考慮手段如何有效地達到目的，但對目的本身是否合理卻很少關注，這種理性，實際上也就是工具意義上的理性，它製約著現代的工業文明。客觀理性則注重存在的多重維度，並把目的而不是手段放在更為重要的地位，它在內涵上更接近價值理性，在霍克海默看來，近代以來的啟蒙曆程，使客觀理性漸趨式微：隨著科學技術的發展，對手段、效率等的關注，逐漸壓倒了價值的關懷。法蘭克福學派的後起代表哈貝馬斯區分了合理—目的行為與交往行為，並對理性化的含義作了相應的理解；合理—目的行為主要指向工具意義上的理性，交往行為則更多地與價值理性相聯係，後者的理性化標準具體表現為真實性（對外部自然的把握是否真實）、正確性或合法性（是否合乎社會的規範）、真誠性（是否真誠地表達內在的意向）、可理解性（語言的表述是否合乎語法規則，是否具有可理解性）。

工具理性與價值理性之辨，也許並不足以把握理性的全部內涵，但它確乎從一個方麵涉及了理性追求的不同向度和理性作用的不同方式，因此，在說明近現代相關思潮時，我們似乎仍可以借用韋伯以來所運用的這一對範疇。

工具理性所指向的，首先是主體與對象的關係。作為康德意義上的知性能力的展開，工具理性所涉及的主要是兩個方麵，即經驗內容與廣義的邏輯形式，而從普遍的理性運演和操作這一層麵看，邏輯形式在工具理性中無疑構成了更為主導的方麵。邏輯運演具有形式化的特點，它在具體的經濟、政治等社會領域中，往往進而被引申為程式化、規則化，等等。[17]在形式化、程式化的形態中，對象總是被分解、還原為各種可計算的分子，其多方麵的規定則往往被過濾和淨化。對客體的這種把握方式固然構成了認識的嚴密性、深入性所以可能的條件，但它同時也潛含了抽象化、片麵化的思維趨向：就一定的層麵及一定的側麵而言，工具理性確乎可以有效地把握存在，但就存在的整體而言，它又是對存在的一種片麵和抽象的把握。工具理性的這種思維特點，在某種意義上植根於作為工具理性基礎的數學與邏輯。數學和邏輯使關於對象的形式化把握成為可能，但數學所把握的，主要是對象的數量關係，邏輯則撇開了思維的具體內容，二者的共同之處在於對具體對象和內容作抽象的處理。在此意義上，數學化、邏輯化和與抽象化、片麵化常常聯係在一起。

作為抽象化的引申，工具理性所麵對和關注的，主要是主體與對象之間的認知關係。盡管對手段的考察，最終亦指向目的的實現，因而理性的這種向度並沒有也不可能完全與人的需要等價值層麵的問題絕緣，但就工具理性本身而言，它所關注的，基本上是如何以數學等方式，把握對象的各自規定，亦即在實然的層麵敞開和解釋事實，並用數學的模型等來再現事實之間的聯係。在指向對象的同時，工具理性對主體與對象之間的價值關係並不關心。誠如霍克海默所說，它注意的是手段的合理性，而不是目的本身的合理性。就其具體的存在形態而言，主體與對象的關係僅僅是人存在的一個方麵，而在這一關係中，認知又隻是其中的一個向度。工具理性略去了其他聯係而僅僅從認知的角度切入存在，顯然亦是另一種意義上的抽象。

較之工具理性，價值理性更多地體現於存在意義的追尋之中。“意義”本身有不同層麵的含義，在認知的層麵，意義展示為對實然的把握，在評價的層麵，意義則與應然的設定相聯係。就人與對象的關係而言，價值理性追問的是對象對人的存在的意義，包含對象是否以及在多大程度上合乎人的需要，就主體間關係而言，價值理性則關注存在意義的相互確認。如果說，純化形態（理想形態）的工具理性著重於撇開人的存在而敞開對象，那麽，價值理性則要求聯係人自身的存在來把握和規定廣義的存在。人的存在既有個體的向度，又有社會的向度，從前一方麵看，問題往往涉及如何確認和實現個體存在的意義；就後一方麵而言，理性的思考則總是指向理想的社會形態和交往方式。無論是個體人生意義的確認，抑或社會理想的設定，從根本上說都基於終極的價值原則：隻有以此為前提，個體應當如何生活，社會應當如何存在的設定才成為可能。價值原則以及與之相關的人自身存在方式和意義的確認和設定，便構成了價值理性的主要內涵。當然，以上是一種分析的說法，就現實的形態而言，以評價為內容的價值理性並不能完全遊離認知過程，而理想存在形態的展望則總是以不同時代社會文化的發展為背景。

從總的思維趨向看，科學主義所推崇和關注的，主要是工具層麵的理性，不妨說，正是對工具理性的片麵強調，構成了導向科學主義的內在根源。就曆史的源流而言，對工具理性的這種強化，可以追溯到近代的啟蒙思潮。這裏所謂啟蒙思潮，是在較為寬泛的意義上說的，它首先相對於中世紀的神學獨斷論而言。當培根提出“知識就是力量”時，他所突出的，無疑是理性的工具意義：知識所否定的，是價值觀意義上的信仰。在這裏，理性的工具意義與價值內涵似乎一開始便處於某種對峙的地位。同時，在知識就是力量的斷論之後，是對工具理性有效性的樂觀確信：一旦達到了理性的知識，便意味著獲得了作用和支配外部世界的力量。隨著科學的發展及科學向技術的不斷轉化，工具層麵的理性進一步獲得了優先的地位。誠如韋伯所指出的，近代化（現代化）的過程，首先展開為一個工具意義上的理性化過程。

如前所述，以數學及邏輯為基礎的工具理性對存在的把握一開始便內含著抽象化及片麵化的可能。在知識即力量的前提下，對客體（對象）的把握首先指向其固有的物理、化學等規定及數量等關係，引而申之，對人的理解也往往趨向於對象化與片麵化，在拉·梅特利的《人是機器》一書中，這種理解取得了頗為典型的形態。按照拉·梅特利的看法，人是一架自己發動自己的機器，他不過“比最完善的動物再多幾個齒輪，再多幾條彈簧”而已。[18]這種觀點在近代思想家中具有一定的普遍性，如笛卡爾、霍布士、霍爾巴赫等，都以不同的方式表達過類似的觀念。[19]作為機器，人主要表現為科學認知的對象；將人理解為機器，在邏輯上意味著淡化對人的價值關懷。在此，工具理性意義上的科學認知，顯然壓倒了評價意義上的理性向度。這種思想傾向，可以看作是科學主義的濫觴。

當然，從廣義上看，近代的啟蒙思潮既具體化為知識就是力量的信念，又包含著對人自身價值的確認，盡管就具體的人物而言，側重之點往往各異，如有的強調科學認知，有的注重價值評價，但從總的趨向看，啟蒙思潮中的理性，似乎兼有工具和價值二重內涵：正是在啟蒙思潮中，工具理性被層層的提升；也正是在啟蒙思潮中，人的內在價值得到了空前的高揚。這樣，工具理性的優先與人文的關切在啟蒙思潮中多少構成了一種曆史的悖論。相對於此，科學主義則更多地表現為“知識就是力量”與“人是機器”等命題的單向度引申和展開，與之相聯係的是工具理性的片麵膨脹。

從寬泛的意義上看，工具理性與價值理性都以理性化為其目標，但二者在理性化的具體內涵及指向上又彼此相異。近代以來，對理性化的追求似乎更多地以工具理性為主導，而科學主義則從理論上折射了這一趨向，由此形成的是韋伯所謂形式的合理性與實質的不合理性之間的張力。此外，工具理性在獲得普遍認同的同時，也不斷地受到各種形式的抨擊，從帕斯卡、盧梭到胡塞爾、海德格爾，對工具理性的批評綿綿相繼；20世紀的下半葉，在告別理性、解構邏格斯等所謂後現代的口號下，工具意義上的理性進一步成為貶斥和消解的對象，由此導致的，將是形式的合理性的失落。這種曆史現象，使如何重建合理性成為難以回避的時代問題。

就對象世界而言，工具理性所關注的，首先是經驗—現象領域；與工具理性片麵引申相聯係的，往往是將視野僅僅限製於經驗—現象之域。在這方麵，追求工具意義上的理性化，與經驗主義及實證論的理論走向無疑存在著內在的一致性。事實上，以推崇工具理性為特征的科學主義，即以實證主義為其哲學基礎。在拒斥形而上學、揚棄超驗實體等要求下，世界似乎隻剩下各種經驗的呈現和數學、邏輯的規定。質言之，在疏離了本體論之後，對世界本身的理解也變得片麵化了。從哲學的層麵看，工具意義上的理性化，確乎與缺乏本體的承諾相聯係；正是懸置了對世界的本體論的觀照，具體的對象逐漸被分解為抽象的規定。合理性的重建，首先意味著從現象的呈現和邏輯、數學的規定，回歸具體的世界。此所謂具體的世界，是體和用統一的存在，它既展開為多方麵的呈現，又具有內在的根據；既表現為自在規定，又是一種為我的存在。以體與用的統一為內容的本體論承諾，構成了超越工具理性抽象性與片麵性的理論前提。

把對象世界分解為數學、物理、化學等各種規定，既為分別地把握對象提供了可能，又將人與對象的關係主要限定於認知之域。從總體上看，工具理性確乎以認知為主要內容，它所表現的，是一種狹義的知識論立場。人與對象的認知關係，當然是人存在的一個極為重要的方麵，自在之物在多大程度上轉化為為我之物，往往取決於對其認知所達到的深度和廣度。但人與對象除了認知關係之外，還存在價值等關係；單純的認知往往使人難以超越經驗的領域。此外，離開了理性的認知而僅僅關注於價值的評價，則常常容易使這種評價流於形而上的思辨。就認識論的角度而言，唯有達到認知與評價的統一，才可能真正揚棄工具理性與價值理性的對峙。從現實的形態看，正如人與對象的關係涉及認知與評價一樣，廣義的認識過程本身既包含著認知之維，又有評價的向度，盡管我們可以用分析的方法，對二者加以區分，但在現實的認識過程中，認知與評價卻並非彼此隔絕。從這一意義上說，揚棄片麵強調工具理性的科學主義，意味著回歸認識的現實形態。

認知的成果通常呈現為知識，作為經驗對象一定層麵或側麵的認識形態，知識總是表現為一個一個的命題、一條一條的定理或定律，對世界的這種把握形式，具有分析的特點。與知識相對的，是智慧。較之知識的認知向度（以敞開對象為指歸），智慧更多地表現為對象的認知與存在關切的統一；較之知識主要指向經驗領域的某一方麵或層麵，智慧所追問和沉思的，則是作為整體的存在——天與人統一的具體世界。智慧固然沒有對經驗對象作斷定，但它卻規範著對存在的認知和作用，並不斷引導人們從被定律、命題等所分解的對象回歸具體的世界。僅僅以狹隘的知識論立場為進路，往往容易導向智慧的遺忘，在近代以來對工具理性與科學認知的片麵強化中，我們確實可以看到某種遺忘智慧的趨向。馬利坦曾將這種現象的產生與笛卡爾聯係起來，認為：“笛卡爾廢黜了智慧。”[20]這種評論是否確當或可討論，但自笛卡爾等把世界數學化以後，人們開始逐漸地疏遠了智慧，這似乎還是事實。如何克服智慧的遺忘，這是走向現代的過程中應當正視的問題。當然，智慧本身並非隔絕於知識之外，拒斥知識的所謂智慧，隻能流於形上的玄思。在超越狹隘的知識論立場、克服智慧的遺忘的同時，又給予知識以應有的定位，從而不斷達到知識與智慧的統一，這可以看作是工具理性與價值理性的合理互動的更為深層的內涵和邏輯引申。

以知識與智慧統一為內涵的理性化過程，既不同於工具意義上的理性化，也非限於價值意義上的理性化。如前所述，工具意義上的理性化主要以有效性為指向，在形式化、有效性等追求中，人與其他存在似乎並沒有什麽區別；價值意義上的理性化以存在意義的確認和實現為內容，但單純的價值關切，往往容易使理性化流於情意世界的建構及心性層麵的精神受用，其中蘊含著另一種意義上的抽象性。從終極的層麵看，理性化的真正內涵應當是人本身的全麵發展。所謂全麵發展，既指知情意的相互協調，也包括認識世界與認識人自身的統一，而以上統一同時又展開於變革外部對象與提升自我境界、人的存在與對象世界彼此互動、主體之間相互理解和溝通的曆史實踐之中。