科學作為認識活動和認識成果，首先與知識領域相聯係；科學主義的特征之一，在於將科學視為唯一或最有價值的知識。普特南已注意到了這一點：“科學的成功把哲學家們催眠到如此程度，以致認為，在我們願意稱之為科學的東西之外，根本無法設想知識和理性的可能性。”[1]此所謂哲學家，即指科學主義的信奉者。從廣義的文化背景看，知識當然並不限於科學：除了科學形態的知識外，還存在著以人文為表現形態的知識係統。[2]科學主義對科學知識與人文知識所作的定位，顯然需要重新加以反思。
就寬泛的意義而言，科學既指自然科學，也包括社會科學，但從嚴格的科學知識形態看，自然科學無疑具有更為典型的意義。作為指向自然之域的過程，科學活動的展開以天人之分為前提：唯有當自然成為對象性的存在時，科學的認知才是可能的。作為天人相分的曆史延續和邏輯展開，是能知與所知、主體與客體等的分野和對峙。相對於原始形態的自我中心傾向和物我為一的混沌意識，天人、能所之分無疑有其曆史的理由，然而這種相分同時又隱含著一種將存在對象化的思維趨向：在科學的領域，自然及其他存在首先被作為對象來處理。當科學取得較為成熟的近代和現代形態時，這一特點表現得更為明顯。海德格爾曾對現代的技術作了分析，並認為可以用座架（Gestell）來表示現代技術的本質：
座架（Ge-stell）意味著對那種擺置（Stellen）的聚集，這種擺置擺置著人，也即促逼著人，使人以訂造方式把現實當作持存物來解蔽。[3]
座架具有限定、凝固的意義，它把人與自然的關係限定和凝固在認識與被認識、作用與被作用等關係中，而自然（即廣義的存在）則由此成為一種可計算的對象。科學與技術當然有所不同，但二者並非彼此懸隔，技術將存在對象化的趨向，也從一個方麵折射了科學思維的對象性特點。事實上，海德格爾在揭示技術將自然對象化的同時，也指出了科學的同一特征：“理論將現實之物的區域確定為各種對象領域。對置性的領域特征表現為：它事先標畫出提問的可能性。任何一個在科學領域內出現的新現象都受到加工，直到它可以合適地被納入到理論的關鍵性的對象聯係之中。”[4]與對象化的思維趨向相聯係，科學更側重於對世界單向的發問與構造，而不是主體間的理解和溝通[5]。
化存在為對象的科學走向，往往伴隨著實證的向度。科學所麵向的是經驗事實；科學的假設也要由經驗來加以確證。歐文在談到科學傳統時曾指出，對科學的傳統來說，一個觀念要被接受，首先便必須在經驗上是可證實的。[6]這種經驗證實的要求往往進而引申為思想的實驗。思想實驗的特點在於從觀念的層麵對事物及其關係加以考察和論證，它在形式上是邏輯的，但按其內容則又涉及經驗。無論是直接的經驗證實抑或間接的思想實驗，科學都似乎首先關涉處於時空關係之中的經驗領域。
科學的理想形態是以數學的方式來把握世界。近代以來，數學化進一步成為科學追求的目標，這一過程在某種意義上開始於伽利略。胡塞爾已指出了這一點：“通過伽利略對自然的數學化，自然本身在新的數學的指導下被理念化了；自然本身成為——用現代的方式來表達——一種數學的集（Mannigfaltigkeit）。”[7]自然的數學化往往意味著將自然還原為數量關係及形式的結構，其邏輯的結果則是遠離日常的、具體的世界。在數學的模型與符號的結構中，世界常常失去了感性的光輝。馬利坦曾對此作了如下評價：“科學（在同哲學相區別的意義上）越來越傾向於自身的純粹形式，這實質上表明它不是智慧的一種形式。它在科學中構成的一個解釋的自主世界，以及成為一個去除了可感現象的概念的符號係統，就揭示了這一點。”[8]科學的數學化、符號化趨向對超越混沌的直觀、達到認識的嚴密性，無疑具有不可忽視的意義，但它同時也蘊含了科學的世界圖景與生活世界相互分離的可能。
科學作為追問與敞開世界的認識活動與知識係統，具有某種自主的性質。在其曆史發展中，科學常常形成自我延續的係統；新的認識成果的形成，往往會引發新的問題，新的問題則又會激發新的探索。盡管從終極的層麵看，科學問題的發生與解決並不能離開社會發展的曆史需要，但科學作為一種文化過程，在一定意義上確乎具有某種自生的能力與趨向。讓·拉特利爾已注意到了這一點，在談到科學特點時，拉特利爾指出：“科學本質上是一種持續的自我更新過程。”具體而言：
在現代社會中，科學（作為一個整體）仿佛具有一種趨勢，即在自身內在功能作用的影響下，把自己建成為一個由相互作用著的子係統構成的巨大係統，並朝著越來越複雜、越來越整體化、越來越自主的方向發展。[9]
科學的這種自我延續、自我繁衍，使科學的衍化方向容易受製於科學自身運行的慣性，其中包含著某種失控的可能。原子能的研究為核武器的研製提供理論前提、化學的研究導向化學武器的開發。固然以一定時期的社會需要為動力，但就理論本身的內在機製而言，它同時又表現為科學自身發展方向的邏輯展開。
與科學相對的是所謂人文學科（Humanities）。從狹義上看，人文學科最初主要與古典的教育體係相聯係；在羅馬時代，人文意味著通過教育、引導，使人成為完美的存在；文藝複興時期，人文學科往往同時涉及對古典文獻的研究。就廣義而言，人文學科則更多地關聯著對人化世界的解釋、規定和評價。人化世界不同於本然界，本然界是自在的存在，人化世界則是已進入人的知行之域的存在。科學主要致力於化本然界為事實界，並進而以數學等方式把握事實之間的聯係。相形之下，人文學科所麵對的是廣義的人化世界，人化世界不僅限於事實界，它亦包括性與天道等形上的領域；人文學科的特點首先在於以解釋、評價、規定等方式來敞開人化世界，從狄爾泰、海德格爾到伽達默爾，都在不同意義上強調了人文學科的以上性質。人文學科的解釋、評價、規定形式可以是多樣的，從神話到形而上的思辨，解釋、評價等樣式展開於不同的領域。相對於科學主要著重於對事實的認知，人文的解釋、評價、規定往往關聯著應然的設定；換言之，它所關注的不僅是世界實際怎樣，而且是世界應當怎樣，而對應然的設定，總是滲入了價值的關懷。
人的存在過程總是包含著多重的需要，他既不斷地探求真，也以美、善等為追求的目標，並以不同的方式展示對存在的終極關切。如果說科學較多地指向實在本身的規定並由此滿足人的求真要求，那麽，人文的研究則在更寬泛的意義上涉及求真、趨善、向美的過程及各種形式的終極關切。從廣義上看，人化的世界是一種意義的世界，真、善、美等，在不同的層麵都展示了一種意義關係。就真而言，科學領域的真，主要表示認識與對象的關係，但真的意義並不限於認識關係。除了認識與對象關係上的真理外，真又與妄相對而具有本體論意義上的實在之意。作為本體論意義上的實在，真的追問便涉及形而上學的沉思，後者已超越了科學之域而指向人文學科。真的另一含義是誠或真誠，它與偽相對而展示了一種善的品格，這一意義上的真的追求，同樣非科學所能範圍。此外，真還具有自然之意，藝術上的真，人格上的本真或本色，行為上的率真，都表現為一種自然之美；而這方麵的求真，同時便體現為美的追求，對這種真的確認與評價，顯然也不同於科學的認知，而更多地帶有人文的意味。
作為人化世界的理解形式，人文研究固然也離不開存在的考察，但與科學不同，它的特點主要不在於對存在作對象化的處理。在對象化的思維模式下，呈現的首先是主體與對象的相互對峙，與之相對，人文解釋、評價的著重之點，開始由對象的觀照、敞開轉向主體間的理解、溝通。科學固然也涉及主體間的關係，科學理論的普遍接受和認同不能離開科學家共同體之間的討論、共識，但在科學的認識中，主體間的關係似乎多少具有某種從屬的性質：主體間討論、共識，最終指向敞開對象的科學操作，從最後的目標看，主體與對象的關係顯然具有更為優先的地位。以意義的追求為向度，人文的解釋、規定、評價既致力於自我的領悟，又注重主體間的相互表達與理解，所謂明其意義（meaning）與得其意味（significance）；人文研究所包含的這種主體間性之維，無疑有助於揚棄對象化的思維方式。
在科學領域，與對象化相應的是數學化，它在更嚴密地把握世界的同時，也使世界多少失去了感性的光輝。相形之下，人文解釋所追求的往往是與生活息息相關的具體世界。就人而言，它所肯定的是有血有肉的生命存在；就對象而言，它所指向的是感性的實在，而人的存在與對象世界又被理解為統一的整體。較之科學以數學模型、符號形式對世界作理性的抽象，人文研究與具體的生活世界確乎有著更為切近的聯係；盡管從考察的方式看，後者亦常常包含了某種思辨的向度，但相對於數學化與符號化的處理方式，人文研究無疑更多地展示了對存在的多方麵關注。
對人化世界的解釋、評價和規定，同時亦包含著某種範導的意義。與科學側重於實然的敞開有所不同，人文的研究總是涉及應然的設定。如前所述，科學在一定意義具有自我再生的能力，這種再生性使科學形成一種自我延續、自我繁衍的係統，如果不能作適當的引導和調節，它往往會產生與人類發展的整體利益相衝突的趨向。相對而言，人文研究往往更直接地導源於生活世界本身的問題，並更敏感地折射生活世界的需要。這種需要和問題既是人文研究的出發點，也規定了人文研究的方向，它不僅使人文研究難以遊離社會的現實發展，而且要求人文的思考為社會的未來走向提供文化層麵的範導。對社會發展方向的這種價值與文化的範導，無疑亦有助於抑製科學世界自我衍化可能導致的消極趨向。
曆史地看，科學知識與人文知識並非彼此懸隔。在文明發展的早期，科學與神話、宗教等往往相互交錯。治河過程積累起來的水文等知識，常常以大禹治水的神話形式表現出來；對天文星象的認識，則往往滲入了天人感應之類的宗教觀念。隨著人類認識的發展，科學固然開始漸漸疏離神話、宗教，但它總是難以完全割斷與形上思辨等人文觀念的聯係。E.A.伯特在談到牛頓以前的科學時曾指出：“至於前牛頓科學，那在英國和大陸都與前牛頓哲學屬於同一個運動：科學就是自然哲學。”[10]自然哲學屬於思辨形態的哲學，科學與自然哲學的融合，從一個方麵反映了科學與形上觀念的糾纏。這種糾纏不僅構成了前牛頓時期科學的一道景觀，而且也存在於牛頓以後科學的發展過程。18、19世紀物理學中的以太概念，便頗為典型地表現了實證科學與思辨觀念的互滲。此外，就科學與常識的關係而言，盡管科學在相當程度上已超越了常識，但二者之間並非僅僅呈現間斷的關係，瓦托夫斯基已注意到了這一點：“在科學本身的基礎上，銘刻著它同普通經驗、普通的理解方式以及普通的交談和思維方式的曆史連續性的印記，因為科學並不是一躍而成熟的。”[11]
事實上，如果對科學作一現實的而非理想的透視便不難看到，科學的知識總是以不同的方式包含著人文的內涵[12]，純而又純，完全剔除了人文內容的所謂“科學”隻能存在於理想的形態，而缺乏現實的品格。廣而言之，當科學的知識以語言的形式被表達和解釋，從而為人所理解和接受時，便同時被賦予了某種人文的內涵：語言作為思想的載體，總是內含著人文的意蘊。科學知識本身的合法性，往往有賴於以敘事的方式出現的人文知識。當代法國哲學家利奧泰已指出了這一點：“在實證主義出現以前，科學知識一直在尋找另一種解決合法性問題的方式。值得注意的是，長期以來，科學在解決這一問題時所借用的程序，直接或間接地都屬於敘事知識。”[13]同時，科學內容的闡述，也總是受到與人文關懷相聯係價值觀念的影響，從而包含著“非科學”的因素。M.N.李克特曾指出了這一點：“即便對自然的觀察是科學的，最終的闡述中也要包含有某些‘非科學’的成分。”[14]
總之，無論就科學的曆史起源，抑或科學的現實形態而言，科學知識與人文知識都並非截然隔絕。然而，隨著科學在近代的發展，二種知識之間的分離趨向也開始滋長。當休謨以“是”與“應當”的區分取代蘇格拉底“美德即知識”的觀念時，科學與人文對峙的曆史序幕便隨之緩緩拉開。美德作為價值理想的體現，首先展示了人文的意味，知識雖不限於科學之知，但卻無疑包含了科學之知。在此意義上，美德與知識的合一亦意味著科學與人文的溝通；“是”作為實然，更多地表現為科學認識的對象，“應當”作為價值規範則首先指向人文之域，這樣，在“是”與“應當”的區分之後，多少便蘊含著科學與人文的某種分離。從美德即知識，到“是”與“應當”的區分，科學與人文經曆了由相合到相分的過程。
科學與人文的相分，在其發展過程中往往呈現為所謂兩種文化的對峙，以科學知識及科學操作為內核的文化領域，與圍繞人文研究所展開的文化圈，構成了各自封閉的文化領地。二者之間既無法理解，又難以交流，逐漸形成了文化的鴻溝。知識分子限於專業訓練的背景，往往隻了解一種文化，從而彼此很難對社會文化的發展達到共識。[15]兩種文化的這種分離，在不同哲學思潮的對峙中也同樣有所折射：科學主義與人本主義、分析哲學與現象學等分野便表明了這一點。如果說，科學主義主要表現了對科學文化的認同，那麽人本主義則更多地傾向於文化的人文之維。在相當的程度上，二者各有自己的話語體係，也各有獨特的意義標準，彼此守著自己的領地，很少相互往來。
兩種文化的分野，以外在的形式展開了科學與人文的對峙。就個體而言，以上分野和對峙所導致的是內在精神世界的單一化與片麵化，它使個體往往或者接受數學、符號構成的世界圖景，或者認同詩的意境；二者各自對應於數理等維方式和詩意等言說方式。從整個社會範圍看，科學與人文的對峙則往往引向文化的分裂及主體間的隔絕。如何揚棄二者的分離？科學主義試圖以科學淨化整個知識和文化領域，其結果是使人文學科失去存在的合法性，這種以科學的霸權消解人文學科的進路，不僅未能超越科學與人文的對峙，而且使之進一步趨於緊張。
當然，不能因為科學主義的偏向而否定科學本身的價值。自天人相分之後，人類的存在便與化自在之物為為我之物的過程相聯係，正是這一過程，使人的本質力量得到了確證。作為化自在之物為為我之物的內在環節，科學似乎構成了人（作為族類的人）的某種存在方式。化自在之物為為我之物的過程，同時也是人構造這個世界（人化世界）的過程。對象世界能被敞開到什麽程度，人化世界能獲得何種形態，無不與科學息息相關。海德格爾曾認為，現代技術的本質，是世界的構造。在相近的意義上，我們也可以說，科學的本質在於世界的構造：正是在構造世界的過程中，科學展示為人的存在方式；也正是作為化自在之物為為我之物的內在環節，科學獲得了其存在的合法性。
然而，人的存在並非僅僅隻有一個向度，人敞開及構造世界的過程也並非僅僅指向科學的世界圖景。如前所述，化自在之物為為我之物的過程，也就是人化世界的建構過程。人化世界作為廣義的意義世界，既可以表現為科學及其物化形態，也可以取得人文的形式。從寬泛的意義上看，人化世界無非是進入了人的知行之域的存在，人對世界的把握並不僅僅限於科學認知，意義的追問和探求總是多向度的。以解釋、評論、規定等為形式的人文研究和探索，同樣作用於人化世界的構造：正如科學以事實認知等方式融入了化自在之物為為我之物的過程一樣，人文的探索以意義的闡述等方式參與了化本然界為人化世界的過程。當人們追問宇宙的第一因時，形上之域就開始進入意義世界；當自然成為審美對象時，天地之“美”就不再是莊子意義上的不言之美，而是被賦予某種人文的規定；如此等等。以人化世界的形成、解釋、評價以及規定為內容，人文探索從不同於科學的另一側麵，展示了人的存在方式。
作為人的不同存在方式，科學世界與人文世界無疑各有其合法性。無論是以科學世界消解人文世界，抑或以人文世界消解科學世界，均與存在的多重向度相悖。按其內在規定，科學世界與人文世界都包含著二重性：從過程的角度看，從本然界走向人化世界是無限度的：不論科學層麵的事實認知還是人文層麵的意義追問，都不能規定一個終極的界限，換言之，人化世界總是處於不斷的生成之中；但另一方麵，就各自的作用範圍而言，科學與人文又有自身的界限：二者不能相互取代。
人的存在固然有不同的向度，但這種不同向度又是同一存在的相關之維。從現實形態看，作為存在的相關之維，科學與人文具有互滲和互補的一麵。人文觀念往往為科學活動提供範導性的原則。人是目的是一種基本的人文信念，而科學的工作方向在相當的程度上便受製於這一觀念：科學通過敞開自然而化自在之物為為我之物，即以上述觀念為本。同樣，人文學科也並非完全隔絕於科學，作為人文解釋對象的人文世界，往往首先呈現為科學的世界圖景；人文解釋，則相應地要以科學的視野為背景。從近代科學的發展看，科學也似乎越來越具有解釋的性質，庫恩曾把科學史視為解釋的過程，羅蒂、黑塞、伯恩斯坦及羅斯等進而把科學本身與解釋溝通起來。黑塞（Mary Hesse）曾對科學的解釋特征作了具體的分析，諸如科學的材料要根據某些理論解釋來確定，科學的事實本身具有建構性，科學的意義是由理論決定的，它們要通過理論的一致性來理解，而這種一致性則要通過解釋來確認。[16]盡管科學的解釋與人文的解釋各有自身的特點，不能簡單加以等同，但二者在解釋性上又確乎並非截然對立，這種相通性，從一個方麵構成了超越科學與人文對峙的前提。
當然，超越對峙並不意味著泯滅二者的界域。如前所述，科學與人文作為人化世界形成的二重向度及人存在的二重方式，具有相對獨立的問題域及觀念係統，二者各有自己存在的根據和合法性，確認這一點，是溝通二者的邏輯前提。曆史地看，科學與人文在近代以來的衍化過程中，曾形成了自我延續的係統，這種係統在某種意義上帶有封閉的性質，而超越對峙首先便體現為由封閉的係統走向開放的係統。這裏，重要的是二者之間保持深層麵的對話。通過兩種文化、二重領域的這種對話，人文觀念不斷地滲入科學領域。所謂滲入，當然並不是具體地製約其研究程序，而是通過範導其工作的方向，以抑製科學自我繁衍、自我再生可能導致的負麵結果，並使科學的運作與人文意義的追求及理想的價值目標保持一致；此外，確認科學的價值，理解科學的世界圖景，也有助於化解對科學文明的恐懼與抗拒心態，避免回歸自然等浪漫、空幻的追求，以曆史主義的態度，麵對文明的進步。
就個體而言，科學與人文的溝通意味著科學精神與人文素養的統一。對多數個體來說，他也許很難同時既是科學家又是人文學者；但對科學與人文學科都具有一種開放的心態，既認同科學的精神又保持人文的關切，這無疑應當成為努力的目標。就主體間的關係而言，合理的進路則在於不斷通過兩種文化、二重領域的對話，以達到科學家與人文學者之間的相互理解和溝通，避免兩種文化之間的隔閡。總之，科學與人文固然各有分界，但作為知識形態，二者又有互融與趨近的一麵；從廣義的文化角度看，二者則是整個社會文化係統的相關並互補的方麵。
科學與人文在前近代曾以統一的形態存在，但這是一種未經分化的原始形態的統一。近代以後，科學與人文開始由合而分，並逐漸引向二重知識、二重文化、二重領域的疏離和對峙，這種疏離和對峙不僅導致了文化的衝突，而且也引發了存在的分裂。在經曆了漫長的分離和緊張之後，如何重建統一已成為現代化過程中不能不正視的問題。科學與人文從分離走向統一的過程，既指向廣義的文化整合，又意味著揚棄存在的分裂，恢複存在的二重相關向度；質言之，回歸具體的存在方式。