中國近代，社會的變革與思想的演化往往呈現相互交織的格局。就社會的變遷而言，從前近代走向近代，無疑構成了重要的曆史脈絡，這一曆史發展趨在觀念的領域，具體展開為“古今中西”之爭。古今本是時間概念，中西則涉及空間關係，但在中國近代，兩者卻被融合為一。從內容上看，“古”與“中”往往被視為傳統（包括傳統的器技、製度、文化等）的象征，而“今”與“西”則被賦予近代（現代）[1]的內涵；這樣，“古今中西”之爭，同時也兼及傳統與近代的關係。
以近代社會的變遷及與之相應的“古今中西”之爭為背景，中國哲學也經曆了一個演變發展的過程。與走向近代的總的曆史過程相應，中國哲學在折射近代社會變遷的同時，本身也不斷取得了近代的形態，這一近代化的過程既受到中國古典哲學與近代西學的雙重製約，又蘊含著其自身演進的內在邏輯。
一
中國走向近代的過程，一開始便伴隨民族自強與獨立的曆史潮流。麵對西方列強的進逼，救亡圖存、“中國向何處去”逐漸成為時代的中心問題。當近代思想家從器技的層麵尋找自強之路時，科學技術便成為關注的對象，而科學方法則又被理解為科技發展的前提之一。嚴複在分析近代技器日新、科學昌明的根源時，便追溯到培根倡導的科學方法。這樣，對科學方法的注重，就成為中國近代哲學引人注目的現象。在近代方法論的思考和探討中，既可以看到傳統方法論思想的曆史延續，也伴隨著到西方近代實證科學及其方法的引入，而就中國哲學的發展過程而言，它同時又表現為一個方法論近代化的過程，其中蘊含著對傳統方法論思想的內在轉換。方法論的近代化往往伴隨著實證化、形式化的過程。從哲學的層麵看，實證化意味著以經驗觀察和實驗為基礎，並超越思辨的觀念；形式化則既與數學的推論相聯係，又涉及對科學研究程序的邏輯規定。在中國近代方法論的演進過程中，我們不難看到以上的趨向。從嚴複的實測內籀之學到王國維的二重證據法，從胡適的科學實驗室態度到金嶽霖對科學歸納法的確證，從梁啟超的新史學方法到胡適的進化史觀，中國近代的方法論確乎在不同的程度上取得了近代的形態。在馬克思主義哲學那裏，方法論的反思進而與辯證邏輯的探索聯係起來，從而超越了形式化的趨向，並獲得了更深刻的內涵。這一過程既交錯著經驗與理性、形上與形下、相拒與相容，又以古今、中西之間的互動和緊張為背景。
方法論的討論，總是涉及認識論。在中國傳統哲學中，認識論的思考往往以知行之辯的形式展開。進入近代以後，與如何實現社會變革的問題相聯係，知行之辯進一步變得突出了。魏源提出“及之而後知，履之而後艱”，將行提到了重要的位置。在知行關係定位上，一部分哲學家較多地注意到知的作用，以民智的開啟為富強之源，在認識論上則相應地強調知先於行；另一些哲學家則提出以革命開民智，從一個方麵突出了行的作用，肯定行先於知。對知行關係的看法，又與“知”“行”範疇內涵不斷深化相聯係，在近代哲學家中，“知”已不限於道德認識，而是被廣義地理解為各個領域的知識，“行”亦不僅僅指道德踐履，而且包括生產活動、科學實驗等，這些看法，無疑使傳統的知行之辯獲得了近代的意義。當然，隻有在中國近代的馬克思主義哲學中，知行關係才達到了辯證的統一。
就認識過程本身而言，一些專業哲學家引入了近代西方的實用主義、直覺主義、新實在論、康德哲學、新黑格爾主義等，並吸取傳統哲學中某些資源，對經驗、理性、直覺、邏輯形式等，作了不同的側重和強調。就其主要分別突出認識過程的某一環節，而對認識過程中其他方麵未能予以充分注意而言，這些考察當然各有其片麵性，但通過對深入地研究相關環節，他們無疑也從一個方麵推進了對認識過程的理解。同時，中國古代哲學對認識論問題的考察往往與倫理學等聯係在一起，儒家仁智統一的傳統便較為典型地表現了這一點。這種考察方式無疑注意到認識論與倫理學統一的一麵，但它常常也限製了哲學家在“純粹理性”的形態下，對真理性的認識何以可能這一類問題加以探討，從而使中國古典的認識論難以超越樸素的形式。相形之下，中國近代的哲學家對認識環節的考察固然存在抽象性等問題，但以相對獨立的形態考察認識的各個環節，無疑也有助於認識論的研究擺脫樸素的形式，並取得近代的形態。
相對於專業哲學家對各個認識環節的分別考察，中國近代的馬克思主義哲學更多地側重與對認識過程辯證性質的理解，而這種理解，又以肯定實踐對於認識的本源性為前提。在馬克思主義哲學中，認識論的辯證性質既表現為認識活動中各個環節的辯證統一，也體現在認識運動本身的過程性上。
二
從知行之辯轉向價值領域，便涉及近代價值觀念的變遷。社會的變革與價值觀念的轉換，往往存在著互動的關係；中國近代的社會變革，同樣在價值觀上得到了深刻的體現。從曆史上看，中國傳統的價值係統主要圍繞天人、群己、義利等關係而展開，對這些價值關係的探討和定位在中國近代得到了某種延續，當然，其中所涉及的價值觀念和價值原則往往又呈現不同的形態。
在中國傳統文化中，天既有自然義，亦指形而上的存在根據，天人之辯相應地既涉及自然與人之間的關係，亦指向人的終極關懷。就前一方麵而言，儒家與道家都講天人合一，但儒家要求化天性為德性，所注重的是仁道原則，道家則主張無以人滅天，所突出的是自然原則。在終極關懷的層麵，天又構成了價值原則的形上根據。就漢以後主導的價值體係而言，天往往被視為社會綱常終極本源，所謂“王道之三綱，可求於天”[2]便表明了這一點。天在超驗化之後，常常又與“命”相通，事實上，在中國傳統文化中，“天”與“命”每每被合稱為“天命”。“天命”是一個比較複雜的概念，如果剔除其原始的宗教界定，則其含義大致接近於必然性。當然，在天命的形式下，必然性往往被賦予了某種神秘的、超自然的色彩。與命相對的是所謂“力”，後者一般泛指人的力量和權能；而天人之辯亦相應地常常展開為力命之辯。曆史地看，儒家主張“為仁由己”，其中包含著在道德領域肯定主體權能的觀念，但在道德領域之外，儒家往往又強調命對人的製約作用，從而徘徊於外在天命與主體自由之間。道家既追求個體的“逍遙”（精神自由），又主張無為“安命”，在遊移於力、命之間上，亦表現出類似儒家的傾向。從總體上看，隨著儒學的正統化，儒家價值係統中注重天命這一麵也得到了某種強化，當宋明時期的理學家強調“仁者，天之所以與我而不可不為之理也”[3]時，其中多少已包含著某種宿命論的趨向。
價值觀意義上的天人之辯，在近代也表現出多重向度。就主要的趨向而言，將自然理想化、要求回歸自然的價值取向，首先被推向了曆史的邊緣。在富國強兵、科學救國、走向現代等曆史要求下，變革、征服、支配自然，化自在之物為為我之物成為時代的主旋律；就人自身而言，對天性的維護，曾是“無以人滅天”的含義之一，但在近代，對本然的天性的關注，逐漸為天賦人權、自由個性等所取代，在這裏，“天性”已被賦予多方麵的社會曆史內容。天人之辯在近代更深刻的轉換，則與拒斥天命論聯係在一起。近代伊始，思想家們便已對超驗的天命提出了種種批評和質疑，隨著衝決羅網、伸張個性等曆史要求的突出，西方意誌主義的引入，等等，心力、意誌、人的創造力量等越來越被提到了重要的地位，意誌主義在一定意義上蔚為思潮。這種思潮對傳統的天命論無疑是一種重要的衝擊，但其中所蘊含的非理性主義趨向，使其在解決廣義的天人關係等問題時，也存在自身的問題。
由天人之際轉向社會本身，便涉及群己關係。早期儒家已提出了成己與成人之說，成己主要是自我在道德上的完善，它表現了儒家對個體性原則的理解；成人則是實現首先社會群體的價值，它所體現的更多的是群體的原則。當然，在成己與成人之間，後者往往被賦予目的的意義，所謂“修己以安人”，[4]便表明了這一點。相對於儒家，道家更注重個體的存在價值，他們以“保身”“全生”為追求的目標，[5]並把個體的逍遙提到了突出的地位。不過，道家的價值觀念並沒有成為中國文化的主流。隨著儒學向正統意識形態的衍化，群體的原則一再地得到了強化；理學提出“大無我之公”[6]，要求個體自覺地融入群體及整體，已表現出某種整體主義傾向。
步入近代以後，群己之辯呈現較為複雜的情形。一方麵，“我”的自覺以及反叛天命、個性解放、尊重個人權利等近代的要求，將個體性的原則逐漸提到了前所未有的地位，個人主義的人生觀等也應運而生。這種個體性的原則對整體主義無疑具有解構的意義。另一方麵，深重的民族危機、救亡圖存的曆史需要，又使群體、民族的利益變得十分突出，從而，群體的原則依然受到了相當的注重。即使是嚴複、胡適這樣具有自由主義傾向的思想家，也同樣時時流露出對群體原則的關注。可以說，首先是個體性原則與群體原則似乎都未能獲得充分的展開：在中國近代，往往較少將個體原則推向極端者，也很難出現傳統的整體主義者，相反，試圖溝通群體原則與個體原則的思想卻獲得某種曆史的前提，李大釗關於大同團結與個性解放相統一的觀念，可以看作是這方麵的積極成果。
與群己關係相聯係的是義利之辯。群體與個體的定位並不僅僅體現於抽象的觀念認同，它在本質上總是涉及具體的利益關係。在中國傳統文化中，占主導地位的是儒家對義利關係的看法。儒家首先確認義的內在價值，並強調其至上性，所謂“君子義以為上”[7]即側重於此。從倫理學上看，儒家在肯定道德原則的超功利性的同時，往往表現出將其抽象化的趨向；從價值觀上看，義以為上的觀念在培養崇高的道德情操等方麵，則亦有不可忽視的意義。不過，儒家雖然不完全否定利，但對個人的功利意識則往往加以排拒，而個人的利益亦相應地往往未能得到合理的定位，在董仲舒所謂“正其誼不謀其利，明其道不計其功”[8]的著名論點中，以義製利已趨於對功利意識的消解。在宋明時期，義利之辯與理欲之辯進一步結合在一起，以義製利則引向了存理滅欲，後者可以看作是對孔顏之樂（以理性的升華為幸福的主要內容）的片麵引申，它多少意味著對人的感性存在的漠視。
相應於近代工商業的發展及工商地位的提升、個體性原則的注重等，近代思想家對功利意識及個體的感性存在采取了更為寬容的態度。在近代思想家中，“去苦求樂”或“趨苦避樂”既被視為人性之自然，又被理解為合乎人道的趨向，從而獲得了合法性與正當性。這裏的“樂”與人的感性存在相聯係，以樂為善，體現的是功利主義的觀念。嚴複由此更直截了當地為功利原則辯護：“功利何足病！”[9]陳獨秀則把功利主義理解為民權、自由、立憲等的重要條件。相對於義以為上、不謀其利的傳統義利觀，對功利原則的如上肯定，無疑表現了價值觀的轉換。
不過，與群己之辯上的群己和諧取向相一致，在義利關係上，近代的思想家也並非僅僅關注個體之利。嚴複已提出“開明自營”的觀念，它既不同於以抽象的道德原則消解功利，也非對一己之利的片麵強化，而是以“兩利”（利己與利他的統一）為特點。陳獨秀也從“群己相推之理”出發，強調“人世間去功利主義無善行”。[10]這裏既折射了群體利益日漸突出的時代背景，又可以看到以義製利的傳統觀念及穆勒的功利主義思想的某種影響。與這一思想氛圍相關，在中國近代我們可以一再看到對道義的突出與功利的批評：從章太炎到當代新儒家，都不同程度地表現出如上傾向。
價值取向在人格理想中往往得到了更為具體的體現。如何成就完美的人格，這是中國傳統哲學，特別是儒家哲學所關注的主要問題之一。不同的哲學家對人格理論的闡釋各有側重，其中既包含對理想人格的設定，亦展示了對成人（達到理想人格）過程的理解。就儒家而言，早期儒家對理想的人格作了多方麵規定：它既有仁愛的情感，又有堅定、自主的意誌，而二者又與自覺的理性相融合，從而，完美的人格既涵蓋於仁道等觀念之下，又表現為知、情、意的統一。這種人格學說注意到了人格的內在統一。然而，在對人格理想的設定中，傳統儒學又存在一種趨向，即人格的模式化與單一化：對儒家來說，完美的人格便是聖人，從而，成就理想人格往往便意味著成聖（成就聖賢）。這種看法將聖人視為普遍的人格典範，而在儒學的而後發展中，聖人又被理解為天理的化身或人格化的天理，所謂“聖人一身渾然天理”[11]，這將不免忽視了人格理想及個體發展的多樣性。中國傳統文化中的人格理想當然並不限於儒家的聖人，儒家之外如道家亦提出了自身的人格目標，將合於自然、“獨於天地精神往來”視為理想的人格境界，但從總體上看，儒家的人格理想似乎產生了更為重要的影響。
在走向近代的過程中，人自身的近代化也成為引人矚目的問題，它具體地體現於人格理想的轉換上。相對於傳統儒學所追求的聖人、醇儒，近代思想家所關注的是平民化的自由人格。從康有為、嚴複、梁啟超等，到陳獨秀、李大釗、魯迅等，都從不同的角度對人格理想作了考察和設定。嚴複提出鼓民力、開民智、新民德，並將其視為“自強之本”，這裏已包含他對理想人格要素（力、智、德）的理解。梁啟超以新民為追求的目標，新民的特點在於擺脫了奴性，具有自由獨立的品格和責任意識，這是一種近代意義上的人格。陳獨秀在五四時期進而將自由人格與人的解放聯係起來，並以達到自由人格為解放的內容：“解放雲者，脫離夫奴隸之羈絆，以完其自主自由之人格之謂也。”[12]胡適則更多地突出了自由選擇與責任意識：“隻是要個人有自由選擇之權，還要個人對於自己所行所為都負責任。若不如此，決不能造出自己獨立的人格。”[13]魯迅既批評了做戲的虛無黨，又抨擊了唯命是從的奴才，以自尊與尊重他人、意誌與理智的統一為理想人格的內容。總之，人格的自由、獨立及其多方麵發展，成為近代的普遍追求。
三
從自我的“在”世轉向一般意義上的存在，便涉及形上的智慧。中國傳統哲學很早即已開始追問性與天道，作為對存在的沉思，其中亦包含著形上的智慧。進入近代，麵對科學主義、實證主義等挑戰，中國近代的哲學家進行了重建形上學的努力。在中國近現代智慧探索的曆程中，我們固然可以看到某些偏向，但其中同時也存在著本體與方法、存在與境界之間相互統一的趨向，以及形上與形下、知識與智慧、事實與價值之間彼此互動的進路。這一智慧的曆程並沒有隨著現代哲學史的終結而終結：它在今天依然得到了延續。事實上，哲學之思總是伴隨著對存在的無盡追問，智慧的探索也很難規定一個終點；中國近現代哲學的曆程，在曆史與邏輯上都構成了世紀之交哲學重建的先導，而對近現代智慧探索曆程的批判反省，無疑將為今天的哲學沉思提供一個更高的理論起點。
智慧的探索不僅涉及形上之域，而且也關聯著曆史領域。對曆史過程的反省，很早就構成了中國傳統哲學的重要方麵，宋明以來的道器之辯，亦蘊含著曆史觀的問題；王夫之所提出的“無其器則無其道”，已注意到曆史過程與曆史規律本身的統一問題。中國哲學步入近代以後，走出中世紀的曆史趨向、日漸嚴重的民族危機以及“中國向何處去”的時代問題，使近代哲學家進一步注目於曆史領域。康有為將“公羊三世”說與《禮運》中的“大同”“小康”聯係起來，試圖以進化論來解釋曆史過程。在相當一段曆史時期中，進化論成為曆史觀的理論前提。五四以後，唯物史觀傳入中國，從而，對社會曆史過程的考察，也開始建立在一個比較科學的基礎之上。曆史哲學的這一演進過程，從一個方麵體現了中國哲學走向近代的過程。
就廣義的近代化過程本身而言，它固然展示了新的發展方向，但這一進程同時又在某種意義上伴隨著負麵的意義。現代化過程本身的悖論在曆史和邏輯上導致了近代中國知識分子對現代化過程的不同態度。具有文化保守主義傾向的哲學家和哲學學派，對現代化過程往往表現出批評的立場和疑慮的心態。另一方麵，具有科學主義傾向的哲學家則更多地以現代性的辯護者姿態出現。“現代性”本身雖然並不是一個哲學範疇，但現代性的問題卻可以而從哲學的角度來加以討論。在走向近代的過程中，站在不同立場上的思想家往往從各自的角度，探討著現代性的問題。當我們反思這一爭論過程時，常常既可以感受到其中跳動的時代脈搏，也可以更真切地把握哲學的演進與曆史發展之間的聯係。
[1] 這裏的“近代”即英語中的modern，是在寬泛意義上使用的，包括一般所說的現代，同樣，後文中的近代化（modernization）也是就廣義而言，包括通常所說的現代化。
[2] （漢）董仲舒：《春秋繁露·基義》。
[3] （宋）朱熹：《論語或問》卷一。
[4] 《論語·憲問》。
[5] 《莊子·養生主》。
[6] （宋）朱熹：《西銘論》。
[7] 《論語·陽貨》。
[8] （漢）班固：《漢書·董仲舒傳》。
[9] （清）嚴複：《嚴複集》，1395頁，北京，中華書局，1986。
[10] 陳獨秀：《再質問〈東方雜誌〉記者》，見《陳獨秀文章選編》，285頁，北京，生活·讀書·新知三聯書店，1984。
[11] （宋）朱熹：《朱子語類》卷五十八，見《朱子全書》第16冊，1851頁，上海，上海古籍出版社，2002。
[12] 陳獨秀：《敬告青年》，見《陳獨秀文章選編》，74頁，北京，生活·讀書·新知三聯書店，1984。
[13] 胡適：《易卜生主義》，見《胡適文存》1集卷4，906頁，上海，亞東圖書館，1931。