在科琴看來，“這種在《德意誌意識形態》中得到的係統闡述的‘世代’的曆史概念，對於馬克思的整個曆史研究，直到他去世依然是核心的”①。他認為在馬克思反對蒲魯東的論戰中(1847年《哲學的貧困》)和關於同樣主題的致安年科夫的信件中(引文9)又一次重申了這一點，也在1869年的《路易·波拿巴的霧月十八日》中係統闡述了這一點。同樣，恩格斯在1888年《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》中，以及1890年為下一代馬克思主義者闡明“曆史唯物主義”本質的幾封信件中，都引用了這段話。正是這幅曆史的畫卷——作為一個過程，後來的“世代”通過他們自己的個體活動，不僅在加強而且在改變著僅僅是先前世代活動的“環境”——是我們理解馬克思的曆史理論所必需的。
科琴指出，借助於“世代”的曆史概念，有關馬克思“決定論”的某些問題會得到解決，因為它具有四個優點：
第一，它允許我們使一種“無非是人的活動”的曆史概念——至少在某種程度上——與一種概念相一致，它強調對於個體的人或群體的人(包括社會階級)在曆史上任何給定的點上所能做的結構性束縛。借助這幅畫卷，我們可以認為正是人類活動，而且僅僅是人類活動，創造了經濟的、政治的和社會的“環境”(結構性的束縛),但是個體的人有一個明確的生命期限，遠遠短於作為一個整體的人類曆史。於是，人類以“世代”的形式來來往往於世界，因此在一定世代的任何一個特定的點上，一代人或幾代人生來就遇到從先前的“世代”繼承而來的“環境”,這將是而且將被感受到是對他們能做什麽的真正的約束。
第二，這幅畫卷的核心觀點是把人作為社會創造物，生活在社會中的創造物，因此它反對這樣一種觀點，即人生存於一種“空白空間”,在其中他們可以做任何他們個人願意或想要做的事。正如馬克思關於費爾巴哈的提綱第六條中所言：“費爾巴哈把宗教的本質歸結於人的本質。但是，人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關係的總和。”①但是同時，通過強調這個世代變化的過程中內在固有的社會變化的可能性，這個概念避免了使人成為現有社會關係的簡單的產物和再生產者。如果是那樣的話，任何種類的“社會革命”都是不可能的。
然而應當注意到這幅曆史畫卷並不包含作為社會參與者的人類世代的概念。個體和社會群體，包括社會階級，所有這些都受到世代變化的支配，才是曆史過程這一概念中的參與者。這樣，科琴在此不是把“世代”或“世代的變化”描述為馬克思曆史理論中的“階級鬥爭”的某種替代物。更確切地說，像個體一樣，階級是受世代的變化所支配的；像所有其他社會過程一樣，“階級鬥爭”發生在這個變化的語境中，並被其所改善。
第三，集中於世代變化的活動與結構的對立，允許馬克思把被改進的黑格爾主義者的“異化”並入他的曆史哲學。由於這樣一個概念解釋了一個特定世代或整個人類世代的產物——無論這些是經濟結構，國家形式，科學的、道德的或政治的價值和信仰——實際上是怎樣成為它們的產物(個體和社會群體的活動的產物),但是同時(更確切地說是在以後的時間)能夠出現“不同的”“異化的”現象限製，甚至統治和壓迫，繼承它們隨後世代的個體和社會群體。
科琴認為，實際上通過曆史的“世代”概念，“異化”較之黑格爾主義的形式變得更加世俗和更易理解。因為在馬克思那裏，生產了這些社會關係、製度、價值、信仰的人和以“異化”“限製性的”形式經曆了它們的人總是相隔幾百年(或者在某些情況下，幾千年)。在科琴看來，通過使生產和經曆了異化的人類成為具體的曆史存在物(與年代和政權一起存在),馬克思使“異化”成為一個較之在黑格爾那裏更加世俗化同時更富解釋力的概念。
第四，也許更為重要的是，人類曆史的世代概念有助於解決有關馬克思的經濟決定論的一些疑問。對於解釋序言的一種可能的方式就是當作一個必要但非充分條件的聲明。也就是說，可以推斷馬克思在那裏所說的並不是當生產力(在西歐封建主義或資本主義中)“與現存生產關係發生鬥爭時”,就會或將會產生“社會革命”。毋寧認為他是在說不到生產力確實與生產關係“發生鬥爭”時，就不會出現“社會革命”。換言之，1859年序言中真正關鍵的句子並非在開頭所引述的而是在幾行之後出現的句子：“無論哪一個社會形態，在它所能容納的全部生產力發揮出來以前，是決不會滅亡的；而新的更高的生產關係，在它的物質存在條件在舊社會的胎胞裏成熟以前，是決不會出現的。所以人類始終隻提出自己能夠解決的任務，因為隻要仔細考察就會發現，任務本身，隻有在解決它的物質條件已經存在或者至少是在生成過程中的時候，才會產生。”①
在科琴看來，這裏的關鍵點是“社會革命”被認為導致了“新的更高的生產關係”,很顯然馬克思借此是指一種新的“更高”形式的社會，對所有人來說，較之它所取代的原有社會，它代表著生活品質的一種進步。按照科琴的理解，馬克思實際上是在主張如果“所能容納的全部生產力”還沒有“在舊社會的胎胞裏”全部發揮出來，那麽即使在“舊社會”可能存在政治革命、起義、政變甚至窮人的暴力暴動，這些也不會導致“新的更高的生產關係”。一些馬克思主義學者曾分析1917年俄國十月革命準確地說是一場政治革命而非社會革命，因為“所能容納的全部生產力”還沒有在俄國的“舊社會”中全部發揮出來。
這樣，如果對1859年序言的這種獨特的解釋可以被接受，那麽可以看到它完全符合馬克思“世代”的曆史概念。因為我們可以得出結論，如果生產力“在舊社會的胎胞裏”確實發展到最大可能的限度，那麽這將會是先前世代的人類活動的結果。在這樣一種“完全的”發展產生的時刻，當時現存的個體和社會群體可以借助這個機會發動一場“社會革命”,這個機會是由先前世代的工作所提供的。他們可能這樣做也可能不這樣做，可能成功也可能失敗，但是隻有在“舊社會”中“所能容納的全部生產力”已經得到發展時他們才會成功，因為隻有在那時他們才會“為自身提出任務”,這些任務是他們能夠完成的。
但是這裏仍然存在一個條件的問題：“革命的”個體和社會群體或者回顧曆史的馬克思主義曆史學家是如何知道“所能容納的”全部生產力發展成熟的?馬克思對此的回答似乎是“如果有一場成功的導致新的更高社會形態的社會革命，它們將充分成熟”,因為對馬克思來說，生產力的這樣一種發展，是這種成功的一個必要但非充分的條件。
科琴認為，這似乎是一個邏輯上可接受的答案，它不是決定論的(因為它並未斷言社會革命將會成功)。實際上，我們可以看到，就將來從資本主義到社會主義的轉變而言，這個標準為人們判斷生產力是否得到充分的發展(以及許多其他戰略的和戰術的問題)留下了巨大的空間。
在以上工作的基礎上，科琴認為現在可以回答開頭提出的三個問題中的前兩個了，即(1)1859年序言是不是表明馬克思是一個“決定論”的思想家?(2)馬克思在序言中所確定的變化機製是不是曆史發展的一種普遍“規律”?
科琴對這兩個問題的回答很明確：不。
第一，馬克思不是一個決定論的思想家。事實上，1859年序言可以被看作提供了曆史發展的一種普遍“規律”,這種普遍“規律”確保人類社會將從早期的“原始共產主義”階段(“日耳曼的”和“亞細亞的”生產方式)轉變到後資本主義的社會主義和共產主義這樣一個“最終的”階段。但是，科琴認為它不應該以這種方式被理解，而應被看作提出了有關通過“社會革命”而取得人類進步的一組必要但非充分的條件。
然而，這並不意味著馬克思避開了關於經濟“規律”的所有謊言，實際上引文1和2表明他確實是以這樣的方式在寫作。但是，這些“規律”隻意味著僅僅在特定的生產方式中起作用，馬克思在他的工作中給予資本主義生產方式的經濟規律最大的關注。
第二，因此，1859年序言並沒有斷言所有生產方式前後相繼的一種普遍規律或變化機製(“生產關係”成為“生產力”的桎梏)。至多這是意指西歐從封建主義到資本主義和從資本主義到社會主義與共產主義的變化。
科琴指出，當我們仔細關注馬克思關於前資本主義生產方式的著作時，這點就變得非常清楚了。例如，當他分析西歐從德國的(公社製的)生產方式過渡到封建模式時(在《德意誌意識形態》和《政治經濟學批判大綱》中),馬克思並沒有聲稱在德國方式下生產力有很大的發展，而他關於歐洲之外的“亞細亞的”生產方式的分析卻堅稱，這種方式本質上是沒有活力或死氣沉沉的，直到它被外界暴力地瓦解(比如，在印度的英國殖民主義)。這種矛盾在那裏不會終止。馬克思分析了一個沒有封建前例的資本主義的發展事例(在北美)並計劃思考直接從原始共產主義過渡到社會主義(在俄國)的可能性。
盡管如此，所有這些矛盾也僅僅如此而已，如果我們設想馬克思有一些普遍的曆史階段理論。但是，正如我們已經討論過的，他沒有這樣的理論。即使在馬克思試圖提出的曆史階段理論的程度上，它僅僅是關注西歐和概述了一個被廣泛的革命進程聯係在一起的德國的——封建的——資本主義的模式序列。但即便這樣，這個革命進程會采取何種形式(馬克思從未詳細地分析過),並非一個簡單的借助社會革命衝破生產關係束縛的故事，因為就德國的——封建的轉換而言，他從未宣稱這會發生。
在科琴看來，事實上對馬克思而言真正要緊的，處於他所有工作核心的，是世界上資本主義生產方式的出現，和它(希望是)從世界上的消失。這是因為馬克思把最多的關注給予了——實際上僅僅給予了嚴肅的分析性的關注——從封建主義到資本主義的轉換。然而馬克思清楚地意識到，一旦資本主義生產方式在西歐出現，它就會通過經濟和軍事力量(實際上是通過殖民掠奪)在世界上其他地方占據優勢。於是，在世界上其他地方它可能或即將打破任何革命性的生產方式序列，這就是先前為何馬克思沒有設想一種普遍的曆史階段理論是可能的和值得期待的原因。