（一）“近世哲學”視域下的戴震與清代學術研究
由於受西方學術與曆史觀念的影響，20世紀以來關於中國曆史的分期問題，在學者之中一直存在著很大的分歧。因為曆史分期而引發出的哲學史、思想史分期，是廣義思想史研究中不可回避的重要問題。陳啟雲先生在《中國曆史分期的觀念》一文中列舉了中外若幹種曆史分期觀點，其中涉及“近古”與“近世”概念的有：夏曾佑的《中國古代史》將自唐末到清末的一千餘年稱作“近古”；呂思勉的《白話本國史》將明至清末（1368—1911年）稱作“近世”；章嶔的《中華通史》將五代至明末稱作“近古”，清以後稱作“近世”；王桐齡的《中國史》稱宋、元、明為“近古”。[61]最近，陳來教授也接受“近世”的概念，將北宋以來的新儒家思想稱作近世思想，著出了《近世思想史》的皇皇巨著。本節著重分析胡適在“近世哲學”的視域下，對戴震與乾嘉學術研究的觀點。
1.“近世哲學”概念的內涵與外延
胡適有關中國“近世哲學”的觀念，早在他寫《中國哲學史大綱》時就已經形成。他將中國哲學史分成三個階段：古代哲學、中世哲學、近世哲學。而所謂“近世哲學”，其內涵主要是指“印度哲學在中國，到了消化的時代，與中國固有的思想結合，所發生的新質料，便是中國近世哲學”[62]。從時間上看，主要是指北宋至晚清時期，近千年的曆史。
後來，胡適一直沿用這一曆史學概念，隻是在具體的場合下，他對“近世哲學”的具體解釋稍有出入。在《戴東原的哲學》一書中，胡適將自北宋至明末的近七百年的哲學，稱為“近世哲學”，將這一階段的思想史稱為“近世思想史”。此處的“近世哲學”隻包含了近七百年曆史，清代學術沒有包括在其中。但在《中國哲學史綱要》一文中（該文原係英文，發表於1942年10月的《亞洲雜誌》），他又說道：“而近世這一時期，則為中國理智複興時期；這一時期，遠從第十世紀大規模的刊印書籍，以及第十一世紀、十二世紀新孔子學派起來的時代起，一直延長到我們這個時代。每一時期，都占了將近千年的光景。”[63]其他地方，關於“近世哲學”的時間跨度問題還有一點小出入，如胡適又將近世哲學分成兩個時期：一是“理學時期——西曆1050至1600”；二是“反理學時期——1600至今日”。[64]但大體上是指北宋自清代，有時延伸到現代的近千年曆史時期的哲學或思想的曆史。
“近世哲學”既然是一個描述近千年曆史時期思想史的大概念，那麽在這近千年的曆史過程中，思想的發生、發展又經曆了多少不同的階段呢？對此，胡適似乎沒有明確的說法，我們隻能綜合胡適對“近世哲學”的有關論述，大體上得出這樣的看法，即他將“近世哲學”分成幾個時期：發軔期，中唐，以韓愈為代表；成立期，北宋，11、12世紀，是“唯理哲學”[65]（理學的複興與形成期）；完全成立期，明代以後，此期蘊含著新的突破，那就是：“明代以後，中國近世哲學完全成立。佛家已衰，儒家成為一尊。於是又生反動力，遂有漢學宋學之分。清初的漢學家，嫌宋儒用主觀的見解，來解古代經典，有‘望文生義’‘增字解經’種種流弊。故漢學的方法，隻是用古訓、古音、古本等等客觀的根據，來求經典的原意。”[66]
作為一個描述大跨度曆史階段學術的概念，“近世哲學”或近世思想史，其概念的外延大抵是指自北宋到清末近千年曆史時期的哲學與思想。然而其概念的內涵又是如何呢？換句話說，這一概念所揭示的近千年曆史時期內的思想共性又是什麽呢？對此，胡適有較明確的說法。他說：“中國近世思想的趨勢在於逐漸脫離中古的宗教，而走上格物致知的大路。但中古宗教的勢力依然存在；‘居敬’‘主靜’‘無欲’都是中古宗教的變相。致知是純粹理智的路，主敬是宗教的路。向來理學家說這兩條路‘如車之兩輪，鳥之雙翼’，其實這兩條路‘分之則兩全，合之則兩傷’。五百年的理學所以終於失敗，正因為認路不清，名為脫離中古宗教，其實終不曾跳出宗教的圈子。這三百年的學術界的趨勢隻是決心單走那格物致知的路，不管那半宗教半玄學的理學。”[67]
應當這樣說，胡適雖然提出了“近世哲學”的思想史概念，將兩宋與元明清近千年的學術、思想看作一個整體的思想史單位。但這並不表明他對這近千年思想史的研究無所側重。從現有的研究成果來看，其“近世哲學”的研究中心似乎還是放在清代學術方麵。其對清學與戴震的研究成績遠大於對宋學與對朱子、全陽明等人的研究。他所著的《戴東原的哲學》一書，可以看作20世紀初較早係統研究戴震的少數奠基性著作之一，與梁啟超一道，成為20世紀戴震哲學研究的開創者。即使從今天的角度來看，這部著作中的某些說法仍然具有很高的學術價值。
2.戴震的哲學“是科學精神的哲學”——胡適對戴震哲學精神的肯定
在《戴東原的哲學》一書中，胡適對宋元明清思想的發展史做了簡要的鉤沉，通過鉤沉凸顯了戴震哲學在中國思想史及其在現代轉型過程中的作用。從大的方麵講，胡適對戴震研究的主要貢獻表現在如下三個方麵。
第一，在曆史的長鏡頭裏，對戴震在哲學史上的地位給予了高度的評價。他認為宋明以降這八百年來，“中國思想史上出了三個極重要的人物，每人畫出了一個新紀元。一個是朱子（1130—1200），一個是王陽明（1470—1528），一個是戴東原（1724—1777）”[68]。他認為，在朱子哲學統治的七百年裏，“中間隻有王陽明與戴東原兩個人，可算是做了番很有力的反朱大革命”[69]。具體說來：“（戴震）在破壞方麵是攻擊宋明儒者的理欲二元論和主觀的天理論；在建設方麵是提出理欲一元論，點出理義有客觀的存在並且必需客觀的證實，他批評程朱的學派雖然同時並列致知與主敬兩方麵，實際上卻是‘詳於論敬而略於論學’。”[70]最終，他認定：從戴震到胡適所處的時代（1927年）的二百年來，戴東原在哲學上“真成獨霸了”[71]。
第二，在宏觀背景下肯定戴震哲學所具有的現代意義。胡適認為，十八世紀鼎盛的“樸學”其實“是一個史學的運動，是中國古文化的新研究，可算是中國的‘文藝複興（Renaissance）時代’”[72]。但這個時代的特色是“沒有組織大哲學係統的野心”。“其時有大思想家（案：原文無‘家’字，依文意補）戴震出來，用當時學者考證的方法、曆史的眼光，重新估定五百年的理學的價值，打倒舊的理學，而建立新的理學。是為近代哲學的中興。”[73]
第三，以曆史的眼光揭示了戴震哲學的曆史使命。他認為，戴震的哲學旨在推翻舊理學的理氣二元論，恢複人的感性要求在人生中的地位。戴震“認清了理學的病根在於不肯拋棄那反人情性的中古宗教態度，在於尊理而咎形氣，存理而去欲，故他的新理學隻是拚力推翻那‘雜糅傅會’的、半宗教半玄學的舊理學”。“舊理學崇理而咎欲，故生出許多不近人情的，甚至於吃人的禮教。一切病根在於分理氣為二元與分理欲為二元。故戴震的新理學隻從推翻這種二元論下手。”[74]
第四，用科學精神來詮釋戴震的哲學精神。胡適十分重視戴震哲學中所包含的科學方法與科學精神。他說：“這個時代是一個考據學昌明的時代，是一個科學的時代。戴氏是一個科學家，他長於算學，精於考據，他的治學方法最精密，故能用這個時代的科學精神到哲學上去，教人處處用心知之明去剖析事物，尋求事情的分理條則。他的哲學是科學精神的哲學。”[75]
（二）對戴震哲學思想的來源、基本結構及其局限性的分析
1.對戴震哲學思想來源的分析
胡適亦曾對戴震與顏、李學派的關係進行了考察。胡適的最直接證據是戴望在《顏氏學記》中曾說，戴震的學說是根據顏元的思想而闡發的。然而亦找不到更進一步的證據。他也隻好進行推測性的分析。首先，因為程廷祚（綿莊）是徽州人（1691—1767年），寄籍江寧（袁枚曾在此做過知縣）。戴震二十多歲時曾隨父到江寧去請教一位同族而寄寓江寧的時文大家戴瀚之家（約在1742—1743年）。1755年入京後，曾三次到揚州，時間分別是1757、1758、1760年。這其間皆有可能見到程綿莊。[76]1762年戴震中舉，而在這之前，他屢次到江寧應試，亦有可能見到程綿莊。其次，程綿莊的族侄程晉芳（魚門）亦徽州人士，寄籍淮安，是戴震的朋友。戴震或者可能從他處得知顏、李學說。胡適深知程晉芳非常推崇程廷祚，然反對程晉芳所推崇的顏、李之學。他是否會向戴震介紹顏李學說，這一點尚不能確定。不過，我在胡適之先生的考證基礎上做一點引申。既然程晉芳要批評顏、李之學，必須要研究批評的對象。故程晉芳實亦極熟悉顏、李學派的主要思想。他或許在與戴震的交往中吐露過顏、李的主要思想。
不過，撇開具體的交誼不談，從學理上看，戴震的“分理說”與顏元、李塨，甚至惠棟等人對“理”的解釋有關。胡適說：“戴氏論性即是氣質之性，與顏元同；他論‘道猶行也’，與李塨同。不過他說的比他們更精密，發揮的比他們更明白，組織的也比他們更有條理，更成係統。戴氏說‘理’，也不是他個人的創獲。李塨和程廷祚都曾經說過“理”即是文理，條理。惠棟在他的《易微言》裏，也有理字一條，引據了許多古書，想比較歸納出一個定義來。”[77]胡適十分清楚地看到，雖然從學術的脈絡上看，戴震把“理”解釋成“分理”的觀點可能受到了顏、李的影響，如“顏元、李塨的學派提倡‘正德，利用，厚生’，也是傾向於樂利主義的。戴氏注重‘生養之道’，主張‘無私而非無欲’，與顏李學派似有淵源關係”[78]。但是戴震對“分理”內涵的把握與其價值的理解，則遠遠超過了他們三位。胡適說：戴氏與李塨、程廷祚對“理”字的理解大旨相同。“他們都說理是事物的條理分理；但顏李一派的學者還不曾充分了解這個新定義的涵義。這個新定義到了戴氏的手裏，方才一麵成為破壞理學的武器，一麵又成為一種新哲學的基礎。”[79]
從方法論角度看，胡適認為，戴震直接繼承了顧炎武、閻若璩：“他不但用那比較考證的方法來治古音，並用那方法來治校勘，來講訓詁。他的天才過人，所以他在這幾方麵都有很好的成績。”[80]然而“戴震在清儒中最特異的地方，就在他認清了考據名物訓詁不是最後的目的，隻是一種‘明道’的方法。他不甘心僅僅做個考據家；他要做個哲學家”[81]。
2.對戴震“道論”、倫理學的分析
在20世紀20年代，胡適與梁啟超同時對戴震哲學思想進行了全麵的研究。相對於梁啟超而言，胡適更加明確地從“科學精神”的角度揭示戴震哲學的宇宙論與倫理學兩部分內容：一方麵與梁啟超的戴震研究構成相互呼應的關係；另一方麵也補充了梁啟超的戴震研究的某些不足之處，如對其宇宙論的論述。
胡適緊緊抓住戴震哲學中“道”的概念並給予詳細的解釋。他認為戴震所說的“道”字含有兩種意義：“一是天道，一是人道。天道即是天行，人道即是人的行為。”而且，胡適認定，戴震的天道論是“一種自然主義”，是“一種唯物論”。這種唯物論的基礎是理氣一元論，因而是“一元的唯物論”，“與宋儒的理氣二元論不相同”。[82]
胡適將戴震的宇宙觀概括為三點。第一，“天道即是氣化流行”。第二，“氣化生生不已”。第三，“氣化的流行與生生是有條理的，不是亂七八糟的。生生不已，故有品物的孳生；生生有條理，故有科學知識可言。最奇特的是戴氏的宇宙觀完全是動的，流行的，不已的。這一點和宋儒雖兼說動靜，而實偏重靜的宇宙觀大不相同”[83]。這裏的問題是：為什麽胡適認為戴震的宇宙觀是動的就是奇特的呢？《易傳》哲學中的宇宙觀也是動的，為什麽就不是奇特的呢？這與胡適本人當時對科學的宇宙觀感興趣有關。因為在科學家的眼裏，宇宙是動的。而早期的胡適是相信科學的。所以胡適對戴震哲學中所蘊含的科學因素特別感興趣，甚至稱戴震“是當日的科學家”，因為他“精於算數曆象之學，深知天體的運行皆有常度，皆有條理，可以測算”“宇宙觀也頗帶一點科學色彩，雖然說的不詳不細，究竟不愧為梅文鼎、江永、錢大昕的時代宇宙論”。[84]
胡適還比較係統地研究了戴震哲學的宇宙論與倫理學之關係。他認為，與其宇宙論相一致，戴震倫理學中的人性論亦是“一種唯物的一元論，又和宋儒的理氣二元的性論相衝突了”[85]。而且，“戴氏的人生觀，總括一句話，隻是要人用科學家求知求理的態度與方法來應付人生問題。他的宇宙觀是氣化流行，生生不已；他的人生觀也是動的，變遷的”[86]。
在倫理學方麵，胡適集中分析了戴震哲學中的核心概念——“理”字。在胡適看來，戴震對“理”字有如下三種說法：第一，“事物之理，必就事物剖析至微，而後理得”；第二，“總須體會孟子‘條理’二字，務要得其條理，由合而分，由分而合，則無不可為”；第三，“古人曰理解者，即尋其腠理而析之也”。[87]這是將分析與綜合方法結合起來了，“最可以代表那個時代的科學精神”[88]。
胡適認為，戴震在哲學史上的最大貢獻也是“他的‘理’論”。戴震認為：“心不是理，也不是理具於心。理在於事物，而心可以得理。”[89]心怎樣求得“理”呢？這要看所求之“理”的種類。戴震將理分為兩類：“一種是關於人事的理，一種是關於事物的理。”“關於人事的‘理’，他隻主張‘以情絜情’。”[90]關於戴震所言“事物之理，則必就事物剖析至微，而後理得”，胡適有其自己的看法。胡適認為：“戴氏說理，無論是人情物理，都隻是要人用心之明，去審察辨別，尋求事物的條理。”[91]
在《戴東原的哲學》一書中，胡適雖然主要從科學主義的立場來研究戴震的倫理學，並沒有明確地說戴震倫理學包含有自由意誌的成分，但在比較戴震的倫理學與西洋的功利學派的倫理學時，還是間接地揭示了戴震倫理學有追求自由的傾向。如胡適說：“戴氏的主張頗近於邊沁（Bentham）、彌爾（J.S.Mill）一派的樂利主義（Utilitarianism）。樂利主義的目的是要謀‘最大多數的最大幸福’。”[92]戴震也主張：“‘聖人治天下，體民之情，遂民之欲，而王道務。’‘道德之盛，使人之欲無不遂，人之情無不達，期已矣。’”[93]而邊沁、彌爾（今作密爾）等人功利主義派的倫理學恰恰是屬於自由主義學派的，胡適看到了戴震倫理學與功利主義學派的關係，實際上也算是看到了其倫理學追求自由的特征。
3.對戴震哲學不足之處的分析
胡適雖然高度肯定了戴震哲學的成就，但他還是從現代哲學的高度分析了戴震哲學的不足。這一點與梁啟超完全從肯定的角度來分析戴震思想的做法有一定的不同。
首先，他認為戴震的人性論認定“凡性皆善，故才亦美”，亦有錯誤之處。
其次，胡適也看出了戴震“以情絜情”說的理論缺陷。他說，“以情絜情”的理論前提是“一人之欲，天下人之同欲也”。然而，這一前提“是不很靠得住的”。“所以‘以情絜情’的話，雖然好聽，卻有語病。”不如孟子所說的“心之所同然”“更穩當些”。“要求心之所同然，便不可執著個人所欲，硬認為天下人之同欲；必須就事上求其‘不易之則’。這就超過‘以情絜情’的套話了。”戴氏因為“自托於說經，故往往受經文的束縛，把他自己的精義反蒙蔽了”[94]。
這些批評性的意見表明：胡適對戴震哲學成就及其不足之處的評價還是非常有分寸的。沒有一味地拔高戴震哲學的成就。體現了現代學者（其實也是乾嘉學者在真理麵前不讓於師）的應有態度。
他將清學與現代思想聯係起來，發掘了清代至現代思想史上反理學的思想家及其思想，使得中國現代學術與自己固有的學術傳統結合起來了，為引進西方新思想提供了廣闊的文化背景。如他在研究反理學的思想家時，把反理學的思想發展分成兩個方麵、三個階段。兩個方麵具體如下。第一方麵是打倒（破壞），即“打倒太極圖等等迷信的理學”——黃宗炎、毛奇齡等，“打倒談心說性等等玄談”——費密、顏元等，“打倒一切武斷的、不近人情的人生觀”——顏元、戴震、袁枚等。[95]第二方麵是建設，即“建設求知識學問的方法”——顧炎武、戴震、崔述等，“建設新哲學”——顏元、戴震等。[96]三個階段具體如下。第一階段由顧炎武開始。顧氏實為反理學時代的開山大師。第二階段是17、18世紀，以顏元、戴震為代表。第三階段是20世紀初期開展的新文化運動，其代表人物是吳稚暉。
胡適以現代學術精神來重新解釋清人的考據學與戴震的學術，使之與科學精神與重視民眾物質需求的現代性思想結合起來了，從而在清代學術與西方現代思想之間構築了一個可以對話、理解的平台，凸顯了清代學術的現代性特質。