一、梁啟超的戴震哲學思想研究
從學術史的角度看，把明清三百年學術與思想作為一個特殊的思想史單位來研究，乃始於梁任公[29]。當年，這位“新思想界之陳涉”[30]，為蔣方震《歐洲文藝複興史》一書作序時，因一發而不可收，寫出了《清代學術概論》（1920年10月），三年之後，又寫出了《中國近三百年學術史》（1923年冬—1925年春）講稿，明確地把明末（1623年）至清末（1923年）這三百年作為一個特殊的思想史單位，將其本質概括為“道學的反動時期”。而在研究清代學術史的過程中，將以戴震為代表的清代學術“正統派”看作清代學術的全盛期，並高度評價了戴震在清代學術中的崇高地位及其對清代學術的巨大的貢獻。他說：“苟無戴震，則清學能否卓然自樹立，蓋未可知也。”又說：“戴氏學術之出發點，實可以代表清學派時代精神之全部。”這種精神即“蓋無論何人之言，決不肯漫然置信，必求其所以然之故；常從眾人所不注意處覓得間隙，既得間，則層層逼拶，直到盡頭處；苟終無足以起其信者，雖聖哲父師之言不信也。此種研究精神，實近世科學所賴以成立”[31]。梁啟超甚至認為，戴震所著的《孟子字義疏證》一書，以“‘情感哲學’代‘理性哲學’”，意欲“為中國文化轉一新方向”，“其斥宋儒之糅合儒佛，雖辭帶含蓄，而意極嚴正，隨處發揮科學家求真求是之精神，實三百年間最有價值之奇書也”。[32]在1924年所寫的《戴東原哲學》一書中，初步係統地考察了戴震哲學的曆史背景及其對中國思想界的影響，以及戴震哲學的內在結構，並在比較哲學的視野下闡述戴震哲學的自身特征及其所具有的現代意義，開辟了戴震哲學研究的新方向。
（一）“苟無戴震，則清學能否卓然自樹立，蓋未可知也。”——梁啟超對戴震的高度評價
梁啟超認為，清代學術的基本精神在於“以複古為解放”。而複古又分成以下四個步驟：第一，複宋代之古，使人從王學下解放出來；第二，複漢唐之古，使人從程朱學說下解放出來；第三，又複西漢之古，使人從許、鄭的家法下解放出來；第四，複先秦之古，使人從一切傳注下解放出來，最終使人從孔、孟的束縛下解放出來。而之所以“能著著奏解放之效者，則科學的研究精神實啟之”[33]，是因為梁啟超特別重視清代學術中的研究方法與科學精神，因此，他又將以戴震為代表的“皖派清學”看作清代學術的真精神之所在。綜觀梁氏的戴震思想研究，大體上可以歸納為兩點：一是肯定戴震學術研究過程中所體現出的科學精神；二是肯定戴震哲學，特別是他的倫理學所體現出的現代精神。
1.科學精神
梁啟超認為：“凡欲一種學術之發達，其第一要件，在先有精良之研究法。”[34]而清代學術研究法近於“科學的”的一派當數全盛期的皖派漢學戴震一係的考證學。在全盛期的考證學當中雖有惠棟、戴震二位巨匠，而“戴學之精深，實過於惠”[35]。而戴震之所以超出惠棟的地方在於他繼承了清代學術啟蒙期的“懷疑的精神”“批評的態度”[36]，從而將自己的學術奠定在科學的基礎上。依照本章引言中所引證的文獻來看，戴震學術中的科學精神大體上可以從以下三個層麵去理解。第一，是不盲從任何權威所說的話，對一些重要的、根本性的問題要追問出一個所以然來。“蓋無論何人之言，決不肯漫然置信，必求其所以然之故。”第二，“善疑”並能以邏輯的方式去解決疑問，將問題弄個水落石出。第三，如果沒有必然不可易的真以使他相信某一結論或觀點，存疑，決不因為是“聖哲學父師之言”而盲從。
梁啟超認為，簡單地把戴震看作“漢學家”，其實非常不妥。戴震“一生最得力處”在於“不以人蔽己，不以己自蔽”二語。他所追求的兩大學術理想：“誌存聞道，必空所依傍”和“尋求而有獲十分之見”，“最能傳寫其思想解放之精神”，體現了“科學家定理與假說之分”。[37]戴震在《與姚姬傳書》一信中曾這樣介紹了自己做學問的方法與理想：“凡仆所以尋求於遺經，懼聖人之緒言暗汶於後世也。”[38]
梁啟超從現代科學方法的角度對此段文字加以解釋道：“其所謂十分之見與未至十分之見者，即科學家定理與假說之分也。科學之目的，在求定理，然定理必經過假設之階級而後成。初得一義，未敢信為真也，其真之程度，或僅一二分而已，然姑假定以為近真焉，而憑借之以為研究之點……凡科學家之態度，固當如是也。”[39]
梁啟超還仔細分析了戴震學術研究的特點。在分析趙東潛、全祖望、戴震三人的《水經注》的研究特點時，梁啟超揭示了戴震治學的具體特點。他說：“戴氏治學，精銳無前，最能發明原則，以我馭書。”他認為，戴震的《水經注》研究發明了三大體例，從而為後人認識經文與注文提供了原則。這三大體例是：“一、經文首雲‘某水所出’，以下不更舉水名，注則詳及所納群川更端屢舉；二、各水所經州縣，經但雲‘某縣’，注則年代既更，舊縣或湮或移，故常‘某故城’；三、經例雲‘過’，注例雲‘逕’。”梁啟超認為：“此三例，戴氏所獨創，發蒙振落，其他小節，或襲趙氏，不足為輕重。”[40]
梁啟超也指出了戴震在具體門類科學研究方麵的不足之處。阮元在《疇人傳》一書曾對戴震在算學方麵的貢獻給予了高度的評價：“蓋自有戴氏，天下學者，乃不敢輕言算數，而其道始尊。〔然則戴氏之〕功，〔又〕豈在宣城（梅氏）下哉！”梁啟超認同阮元對戴震於算數方麵的貢獻的評價，說道：“讀阮氏此論，可以知戴氏在斯學之位置矣。”[41]不過，梁啟超也指出了戴震在具體科學研究方麵的不足之處，他說：“東原受學於江慎修，而尤服膺其曆算。慎修篤信西法，往往並其短而護之，東原亦時所不免。”[42]
2.提倡平等精神，“作倫理學上一大革命”
梁啟超認為，從“破蔽”的知識論角度出發，戴震在倫理學方麵也做出了革命性的貢獻。“《疏證》一書，字字精粹，右所錄者未盡其萬一也。綜其內容，不外欲以‘情感哲學’代‘理性哲學’，就此點論之，乃與歐洲文藝複興時代之思潮之本質絕相類。……文藝複興之運動，乃采久閼窒之‘希臘的情感主義’以藥之。一旦解放，文化轉一新方向以進行，則蓬勃而莫能禦。戴震蓋確有見於此，其誌願確欲為中國文化轉一新方向。其哲學之立腳點，真可稱二千年一大翻案。其論尊卑順逆一段，實以平等精神，作倫理學上一大革命。其斥宋儒之糅合儒佛，雖辭帶含蓄，而意極嚴正，隨處發揮科學家求真求是之精神，實三百年間最有價值之奇書也。”[43]
梁氏在此雖然肯定了戴震倫理思想的革命意義，但這一倫理學的革命意義是透過“科學家求真求實之精神”展示出來的。“科學精神”是戴震思想的底色。這是梁啟超個人重視科學的思想追求在戴震思想研究中的一種表現。
（二）梁啟超對戴震哲學思想的分疏
1924年，梁啟超與胡適等人發起了紀念戴震200周年誕辰的學術研討會，為此，他寫出了長文《戴東原哲學》。該文與胡適的《戴東原的哲學》長文可以看作20世紀初期研究戴震哲學思想的最重要的理論成果。梁氏此文以《孟子字義疏證》為主要資料，從五個大的方麵勾勒了戴震的哲學思想內容，第六個方麵的宇宙觀因為時間的關係，未能完成。除這五個大的方麵之外，梁氏還對戴震哲學的特點、時代背景及其學術淵源進行了分析，為後人進一步研究戴震的哲學思想提供了多方麵的啟示。
梁啟超是從以下五個方麵來概括戴震的哲學思想的。
第一，追求客觀的理義，反對主觀的意見。梁啟超認為，戴震所說的“客觀的理義”包括兩個方麵，一是從客觀的事物看出來的“物理”，二是從“情”“欲”上看出來的“事理”。而從“情”“欲”上看出來的“事理”還需要有“客觀的萬人認同之標準”，無此標準，則這種“理”就不是理而是“意見”。而所謂“意見”，即“離卻客觀的事物條理與同情同欲的公認標準，而欲從主觀上別求一個先天的理，便是‘意見’”。[44]梁啟超高度肯定了《孟子字義疏證》一書中戴震批評宋儒以意見當作理的幾段文字，滿懷深情地說道：“哎！這幾段話讀起來多麽沉痛嗬。天下幾多不平等不自由的事，受者不知感幾大的苦痛，而施者以為當然。在家庭裏社會裏國家裏充滿了愁痛鬱抑憤恨乖離，不是釀起大亂，便是把全個社會憔悴銷沉下去完結，據東原看起來，一切罪惡根源，都起於誤拿意見當做理。他所以不能不大聲疾呼以‘正人心’者在此。”[45]
第二，情欲主義。梁啟超認為，戴震不把“義理和情欲”分為二事，而是認同“理者存乎欲者也”的觀點。“東原把‘欲’和‘私’分別講，依他的見解，‘欲’是中性的，說不上好壞。‘欲之失為私’，是因‘欲’過了限製生出來的，才可以說是壞。”[46]這樣，東原就以此為標準把“儒教和佛老根本不同之處”區別開來了。梁啟超通過對戴震一係列辨別“欲和私”的不同的文字，將戴震的倫理學思想奠定在“欲”的根基上，認定戴震的倫理學是一種肯定“生”和“人生”的哲學，符合“儒教以人生為立腳點”的精神。而戴震之所以批評宋儒，正是要剝離宋儒中“雜取佛老”的“無欲”思想，而不是宋儒中的儒家思想。梁啟超將戴震批評宋儒“理欲之辯”引起的不良後果概括為三點：一是“令好人難做”，二是極易“養成苛刻殘忍的風俗”，三是“迫著人作偽”。而戴震本人提倡的“情欲主義”，“不過對於宋儒之‘非生活主義’，而建設‘生活主義’罷了”。[47]
第三，“性一元論”。梁啟超認為，宋儒之所以把理欲看作兩橛，是因為他們在“性”論方麵持二元論的觀點，認為性一部分是義理之性，另一部分是氣質之性，而義理之性為善，氣質之性為惡。而戴震則是持“性一元論”的觀點，即“天下惟一本所外，有血氣則有心知，有心知則學以進於神明，一本然也”。同時，戴震又是主張“性善說”，所以不得不與宋儒爭論這一問題，以桃仁杏仁為例，“說明性是整個的、單一的，不是湊合的、外加的”，批評宋儒硬是在性上再加一個“理”，從而在理論上造成矛盾。戴震討論性究竟是二元還是一元，“不是和宋儒爭閑氣”，因為這是“教育學上絕大問題”！孔子講“人能弘道，非道弘人”，依照宋儒的說法，“便要靠外來的一個道來弘人”，這樣就與孔子的思想相去甚遠。[48]所以戴震要在性論問題上堅持一元論的觀點。
第四，命定與自由意誌。梁啟超引用了西方倫理學上的自由意誌與命定論的一對範疇來解讀戴震倫理學中的性與命分（音“fèn”）的關係問題，雖不一定很準確，卻開拓了戴震倫理學思想研究的新視野。梁啟超這樣說道：“命定與自由意誌，是哲學上很重要的問題。這兩件事像是絕對不相容，東原是兩說都主張而令他不矛盾。”[49]根據梁啟超的研究，戴震所講的“命定”，“全是‘分限’的意思”。這種“分限”主要來自三個方麵：一是“遺傳的分限，如樹的華實葉之喻便是”；二是“環境的分限，如水隨時隨地而異味殊清清濁之喻便是”；三是“受動的——即別方麵的動作加於我的——分限，如水被汲於罍瓶缶之喻便是”。[50]不過，戴震在承認人有三種“分限”的同時，又承認人有能動性。梁啟超認為，戴震對孟子“口之於味也”一段文字的解釋最能體現尊重“自由意誌”的思想。因為人雖然有“命定”，但人“畢竟有能知之性”。“不能因為分限不如人，就不複求知，所以說：‘不謂命’——不借口於分限。雖有性而不借口於性以抹煞命，是承認命定說，叫人安心在遺傳環境之下做分內事。雖有命而不借口於命以抹煞性，是承認自由意誌說，叫人常常向上一步實踐道德責任，這便是東原的意思。”[51]
第五，修養實踐論思想。梁啟超認為，正如“中國哲學，以利行為出發點”一樣，東原的哲學也是如此，“他極力闡發孟子性善之旨，積極的修養方法，不外‘擴而充之’那句話”[52]。就其思想的體係來看，戴震對於如何解決人的惡的問題提出兩種方法，一是去私，二是去蔽。然而從哲學史上來看，戴震所講的“去私”主張，“比較上也不過平平”，而戴震“最注重者還在去蔽”。因為戴震說過這樣的話：“求去私不求去蔽，重行不先重知，非聖學也。”又說：“人之知能極是非之致。”可見，“連強恕都是由知而來，所以去蔽是東原的修養第一義”[53]。
在梁啟超看來，戴震所講的“去蔽”無非就是重視“客觀的事情”，反對“主觀的意見”，追求“十分之見”。他所有的論“去蔽”的話並不隻是“專從智識方麵講，無與於德性”。在戴震看來，“天下罪惡起於蔽者什而八九，不蔽則幾於至善了”，正是從這一點說，戴震的哲學是“新知行合一主義”。[54]
梁啟超飽含深情地引用了戴震的這一段話：“儒者之學，將以解蔽而已矣。解蔽斯能盡我生，盡我生斯欲盡乎義命之不可以已，欲盡乎義命之不可以已而不吾慊誌也，吾之行己，要為引而極之當世與千古而無所增，窮居一室而無所損。”並大加讚揚道：“讀這幾句話，不獨可以見出東原精粹的學術，並可以見出他的俊偉的人格了。”[55]
除上述五個方麵之外，梁啟超還對戴震哲學的方法論特征及其方法與內容的矛盾關係給予了充分的關注。首先，他肯定了戴震哲學由文字、語言入手這一方法論的特點及其意義。梁啟超說：“一個字表示一個概念，字的解釋弄不清楚，概念自然是錯誤混雜或囫圇……所衍出來的思想當然也同一毛病，所以‘辯名當物’是整理思想第一步工夫。”他甚至認為，之所以“中國思想界不能健實發展”是因為“正坐很少人做這步工夫，東原怕算是頭一個哩！”他又舉例論證概念明確的重要性：“試拿譯外國語假做個比方，佛典裏頭譯過來的‘空’字，我們一望便浮出‘虛無’的概念，歐語譯過來的‘自由’字，我們一望便浮出‘放縱’的概念，你想和原來的意味差多麽遠！”由此而引申出一係列問題，我們將“羅素著的《向自由之路》也可以理解為‘向放縱之路’。你想這是多麽大的危險！”同理類推，如果“拿已經變質的概念放在古字裏頭去讀古書，危險正複如此”。而且戴震自己亦說：“言之謬非終於言也，將轉移人心。心受其蔽，必害於事害於政。”所以梁啟超說：“概念錯誤，生思想錯誤，影響延及社會，這是當然的。東原這部書，把哲學上許多重要名辭，各各求出他本來的概念，確是思想上正本清源的工作。”[56]一方麵，梁氏肯定了戴震哲學中的文字、語言學的新方法；另一方麵，梁氏亦非常敏銳地注意到了戴震哲學的內容與形式之間表麵上的不協調性，如《孟子字義疏證》本來是戴震闡述自己新思想的著作，卻“很像是一部注釋專經而且偏重逐字訓詁的”著作，從而表現出內容與形式的不協調性。
其次，在戴震哲學思想與前代思想家關係的老問題方麵，梁啟超也提出了新的猜想。此一問題為20世紀前半葉戴震研究中的重要問題之一，由清代學者戴望提出，章太炎先生進一步通過對戴震人性論思想的分析，揭示了戴震思想與荀子思想的內在聯係。梁啟超以假說的方式揭示了戴震哲學與清初哲學家顏元、李塨的關係，豐富了後人對戴震哲學與清初思想家的關係的認識。梁啟超說：“我深信東原的思想，有一部分是受顏、李學派影響而成，雖然在他的著作中一點實證也找不出來，但我覺得這件事有可能性。”[57]梁氏提出這一假設的理由如下：第一，方望溪的兒子方用安為李恕穀的門生，而方用安是桐城方家傳顏、李學說的人，東原與方家的人有來往，故有可能接觸顏、李的學術與思想；第二，李恕穀曾在江南竭力宣傳他們學派的主張，而是仲明則既有與李恕穀的論學書，亦有與戴震的論學書，東原或可能是從仲明處得知顏、李學派的觀點；第三，程綿莊和程魚門是戴震的摯友，綿莊是江南顏、李學派的大師，程綿莊死時，戴震已經四十多歲了[58]，而程魚門則與戴震有較深的交往，故戴震有可能從程氏叔侄二人處得知顏、李的學說，或得到顏、李的書籍。
上述梁氏的這些推斷雖還缺乏直接的證據，然可以幫助人們做進一步的思考。胡適在此問題上沿著梁啟超的思路，進一步探索著這一思想史的內在脈絡之關係。
（三）梁啟超對戴震哲學思想研究之局限性
從學術發展史角度來看，梁啟超對戴震和乾嘉學術及其與中國文化關係的研究，尚屬草創階段，其研究方法及其具體結論，都存在著可進一步推敲之處。從今人的角度來看，梁啟超研究的貢獻可以有以下幾點。
第一，他將明清之際三百年的學術作為一個單獨的研究單位，跳出“漢學”與“宋學”對峙的舊思想模式，從“清學”的整體來考察戴震、乾嘉學術的繼承與發展關係，具有開山之功。他將清代學術看作對“宋明理學之一大反動”的說法，有其合理之處，他看出了中國學術發展的內在邏輯矛盾及其轉化的軌跡（雖然他對矛盾的分析過於抽象，對變化軌跡的描述還不夠細致）。如他從“人類德慧智術進化”之“公例”，論證明清學術對宋明理學反動的曆史與邏輯的合理性時說：“夫宋明理學何為而招反動耶？學派上之‘主智’與‘主意’，‘唯物’與‘唯心’，‘實驗’與‘冥證’，每迭為循環。大抵甲派至全盛時必有流弊，有流弊斯有反動，而乙派與之代興。……然每經一度之反動再興，則其派之內容，必革新焉而有以異乎其前。人類德慧智術之所以進化，胥恃此也。此在歐洲三千年學術史中，其大勢最著明，我國亦不能違此公例，而明清之交，則其嬗代之跡之尤其見者也。”[59]這顯然是將進化論的觀點引進了學術史、思想史領域，這種進化的觀點還很難真正成為學術、思想變化之“公例”。
第二，他從比較文化的視角來考察清代三百年的思想運動和“戴震思想、乾嘉學術”的性質，努力發掘中國學術的現代性因素。通過探求中西現代學術的異中之同與同中之異，把清代學術、戴震思想、乾嘉學術與現代西方學術聯係起來，拓寬了清代學術、戴震思想、乾嘉學術研究的思想的視野。
第三，他具體探討了以考據為正統的清代學術，由統一走向分裂的內在原因與外在的社會環境的原因。初步體現了現代學術對學理探討的新型學術風格。他認為，從學術發展的內在邏輯看，清代考據學的衰微有以下幾種原因。其一，“考據學之研究方法雖甚精善，其研究範圍卻甚拘迂”。許多問題經大師闡述之後，餘下的皆為細枝末節問題，不易出現巨大成就。其二，受生物的周期律影響。當清學成為“學閥”之後，在思想界形成了“漢學專製”的局麵，使人厭惡。其三，清學家既教人以尊古，又教人以善疑。這種內在矛盾導致學派內部的異軍突起而致使舊的學派衰微。從外部社會原因看，首先，嘉慶、道光以後，專製政治局麵有所鬆弛，人心獲得解放，而人們已經預感到社會的危機將至，故起而批評漢學於經世之無用；其次，清學發源地江浙一帶，鹹豐、同治大亂以後，“文獻**然”，學者亦流徙他方；最後，鴉片戰爭之後，新的矛盾激化，現實政治的憂患使學者將目光轉向了現實，再加上海禁解開之後，西學大量輸入，追求新知之欲壓倒了對舊學的興趣。凡此種種外緣，皆促使了清代考據學的解體。[60]
這三個方麵的分析及其通過分析所得出的具體結論還可以做進一步的豐富、深化，然而這種學術方法已經遠遠超越了《明儒學案》的學術史範式及其學派的狹隘性，體現了現代學術史的思想性特征和現代學者縱觀全局、吞吐百家的宏偉氣派，使得清代學術、戴震研究、乾嘉學研究，既不因門戶之見而將思想史化約為某一個具體學派的思想承傳史，也不是一種簡單化的思想史實之再現，追求一種所謂客觀的思想曆史進程，而是力圖通過對學派發生、發展、衰微規律的探索，以現代學術方式體現了中國傳統學術研究中的“經世致用”精神，為眾多後進深入探索明清三百年學術與思想變化的規律提供了可貴的思想起點。
第四，與錢、侯二人不同，梁氏自覺地將自己看作清代學術發展鏈條中的一環。他曾經精研晚清古文經學，後又成為晚清今文經學運動中的健將，實際發動、參與、推動了晚清的社會改革運動。這一合行動者與思想者為一身的特殊身份，使得他所著的《清代學術史》對後人而言有一種“深切同情之了解”的意味。這種特殊的學術視角可能限製了他對清代學術與思想做出更為超然的評價態度，然而也正因為如此，使得他的明清學術與思想研究具有更為獨到之處：那就是他所敘述的學術與思想史有一種可親的曆史感。他將明清三百年的學術與思想看作對“宋明理學的一大反動”的說法，其可貴之處在於：他能從晚清“漢宋之爭”的迷霧中跳出來，以一種全新的“世界史”眼光來審視清代學術、戴震思想、乾嘉學術精神的變化，初步將清代學術思潮納入“世界史”的潮流之中，使清代三百年的學術、思想史成為現代世界精神史的一部分。相對於他之前的學者，如江藩、方東樹、唐鑒對戴震、乾嘉學術研究而言，甚至是其同時人章太炎對戴震、乾嘉學術的研究而言，梁氏在研究方法方麵亦有巨大的突破。他跳出了傳統的學案形式——如《明儒學案》，初步引入了西方學術規範，從政治與社會心理變化的角度來審視學術、思想的變化，使學術史、思想史獲得了廣闊的背景知識，擺脫了傳統學術史中的門戶之爭。
梁啟超對戴震、乾嘉學術研究的不足也是明顯的，從大的方麵講主要有如下幾點。
第一，透視焦點的單一化。具體表現在兩個方麵：其一是用科學精神來貫穿對戴震、乾嘉學術精神的解釋；其二是僅看到了戴震、乾嘉學術對宋明理學的“反動”的一麵，而未能更加精細地看到他們之間存在內在聯係的一麵，從而對戴震、乾嘉學術的複雜性認識得不足。
第二，資料堆砌的痕跡明確，很多地方缺乏必要的剪裁。而在有些地方“以述代作”。
第三，對西方哲學與文化的了解不夠，比較時有點信手拈來的毛病。有些地方結論下得過快。
盡管梁啟超對戴震、乾嘉學術的研究存在種種不足，然而作為開創時期的研究者，既給後人留下了很多重要的研究成果，也拓展了這一領域的研究空間，為後人的進一步研究提供了廣闊的學術空間。