20世紀前半葉的學者和哲學家從各自的學術立場和哲學傾向出發，對於戴震哲學思想的曆史貢獻給予了不同的評價。
馮友蘭從現代儒家的立場出發，以宋明儒學的思想為準繩，對清代哲學的整體成就評價不高，認為清代哲學隻是宋明理學的餘緒，他們在個別問題上雖有一些新見解，然而在整體思想框架上未能跳出宋明儒學的宏規。他在1946—1947年美國賓夕法尼亞大學用英文寫作的《中國哲學簡史》中，對清代哲學隻字未提。即使在他的兩卷本《中國哲學史》中，清代哲學所占的比重亦很小，戴震隻占其中的一節。在這一節中，馮先生著重介紹了戴震哲學中的道、理、性、才四個概念，然後分析了戴震哲學的“求理方法”，戴震對人性善惡來源問題的看法，戴震與荀子和宋代理學之關係。基於以上幾個方麵對戴震哲學的認識，馮先生對戴震哲學的成就及其曆史地位做出了如下評價：“由上所述，吾人可見東原之學，實有與宋儒不同之處；但東原未能以此點為中心，盡力發揮，因以不能成一自圓其說之係統。此東原之學，所以不能與朱子、陽明等匹敵也。”[19]這與胡適、梁啟超二人對戴震哲學成就及其在中國思想史上的意義的評價大相徑庭。
20世紀上半葉，除上麵幾位係統的研究者之外，像劉師培、王國維等人對戴震學說的曆史貢獻及其不足亦給出了自己的判斷。處在革命時期的劉師培對戴震的“達情遂欲說”做了肯定性的評價。他說：“孰意宋儒倡說，以權力之強弱定名分之尊卑，於是情欲之外，別有所謂義理、三綱之說，中於民心，而君上之尊，遂無複起而抗之者矣。戴氏此言，本於《樂記》，力破宋儒之謬說。孔門恕字之精義，賴此僅存，不可謂非漢學之功也。”[20]
王國維在中西比較的宏觀背景下，曾對戴震哲學中“理”字的哲學意義給予了較高的評價。他對於“理”字有如下認識：“於形而上學之價值（實在）外，兼有倫理學上之價值（善）。其間惟朱子與國朝婺源戴氏之說，頗有可味者。”[21]
在此認識基礎之上，他又進一步分析了戴震與朱子對“理”字理解的同與異。他說：“朱子所謂‘安頓得好’，與戴氏所謂‘絜人之情而無不得其平’者，則其視理也，殆以‘義’字、‘正’字、‘恕’字解之。於是‘理’之一語，又有倫理學上之價值。其所異者，惟朱子以理為人所本有，而安頓之不恰好者，則謂之欲；戴氏以欲為人所本有，而安頓之使無爽失者理也。”[22]
然而，由於他對清代哲學的整體成就評價不高，故在與宋學的比較中，對戴震哲學的整體成就評價亦較低。在《國朝漢學派戴阮二家之哲學說》一文中，王國維說：“近世哲學之流，其膠淺枯涸，有甚於國朝三百年間者哉！……其中之最有價值者，如戴東原之《原善》《孟子字義疏證》，阮文達之《性命古訓》等，皆由三代、秦、漢之說，以建設其心理學及倫理學。其說之幽玄高妙，自不及宋人遠甚。”[23]
不過，王國維對以戴震為代表的漢學對中國哲學的貢獻還是給予了較高的評價。他認為清代漢學：“一方複活先秦之古學，一方又加以新解釋，此我國最近哲學上唯一有興味之事，亦唯一可紀之事也”[24]。又說：“要之，以宋儒之說還宋儒，以三代之說還三代，而使吾人得明認三代與唐、宋以後之說之所以異，其功固不可沒也。”[25]
然而，王國維接下來的擴展性論述，以戴、阮二人哲學為代表以證明中國人不擅長理論思維，這樣的結論可能不太切合實際。他說：“度戴、阮二氏之說，實代表國朝漢學派一般之思想，亦代表吾國人一般之思想者也。此足以見理論哲學之不適於吾國人之性質，而我國人之性質，其徹頭徹尾實際的有如是也。”[26]後來，王國維又通過對《水經注》的比較研究，認定戴震在人品上有瑕疵，進而對戴震的哲學進行了嚴厲的道德批判。他說：“東原學問才力，固自橫絕一世，然自視過高，騖名亦甚。其一生心力，專注於聲音、訓詁、名物、象數，而於六經大義所得頗淺。晚年欲奪朱子之席，乃撰《孟子字義疏證》等書，雖自謂‘欲以孔孟之說還之孔孟，宋儒之說還之宋儒’，顧其書雖力與程、朱異，而未嚐與孔、孟合。”[27]另外，王國維對戴震的人品進行了嚴厲的批評。其理由如下：其一，平生不肯言學問所自出；其二，襲取趙本水經注的成果而不言。由此二條，王國維進一步認為，戴震的錯誤“實與其性格相關”[28]。王國維對戴震學術及其性格的批評，含有很濃的價值判斷意味，而非純粹的學術批評。而有關戴震與趙氏《水經注》之關係，胡適晚年有十分詳細地辨析。其結論是戴震並非抄趙氏《水經注》，與王國維結論相反。由於此問題與本書的主題相去甚遠，故暫不深論。