王念孫（1744—1832年），字懷祖，自號石臞，江蘇高郵人。自幼聰慧，八歲時讀完十三經。乾隆四十年（1775年）進士，曆任翰林院庶吉士、工部主事、工部郎中、陝西道禦史、吏科給事中、山東運河道、直隸永定河道。王念孫平生篤守經訓，個性正直，好古精審，剖析入微，在音韻、訓詁、版本校勘等古典語言學領域裏取了巨大的學術成就。其子王引之也是該領域裏的著名專家。
（一）王念孫等人的古典語言學研究成果的思想史意義
古人論學，十分重視“知人論世”。對於高郵王氏父子的思想與學術成就，也當從此古訓出發。首先，王氏父子均為清朝的高級官員，他們能不受官場習氣影響，潛心學術，已經十分難能可貴。在乾嘉時期，學術研究崇尚對經典原義、原貌的考察，以“求真”為主要學術誌向，其共同認可的思想旗幟是“實事求是”。由戴震確立的思想與學術範式是通過字（詞）、語言等古代語文學的途徑，以求了解先秦儒家及其他諸子思想之原義。戴震之後，這一學術“範式”從大的學術脈絡來看，主要從兩個方麵分頭發展：一是以汪中、焦循、淩廷堪為代表的學者，他們繼續在思想、古代製度與現實人倫的關係等方麵，利用古代語文學的工具，做出新的闡述；二是以段玉裁、王念孫、王引子父子為代表的學者，主要通過古代語文學的新工具，對儒家經典和先秦諸子、曆史著作中的字、句之訛錯進行細部的研究。而在這領域裏，王氏父子尤其重視古代典籍的校勘工作，發展出一種新的校勘學方法；其校勘學的代表著作是《讀書雜誌》與《經義述聞》兩書。這是王氏父子突出的學術貢獻之一。[72]
其次，他們在古代典籍的研讀過程中，掘發了一些古代字（詞）的古老意義，揭示了古代語言運用的某些規律，從而將中古以來被湮沒的古代漢語字（詞）的意義考古發掘出來，從人文學的角度說提供了一種新的意義（也可以說是新的“知識”），豐富了時代的意義（知識）內涵。
再次，他們在詞典學、音韻學方麵也做出了特別的貢獻。如王引之的《經傳釋詞》一書，揭示了古代漢語虛詞的特征，豐富了人們對古代漢語規律的認識。
最後，在“因聲求義”的時代共識前提下，王氏父子做出了別樣的經典範本，《釋大》一文將音同義同、音近義近的原則發揮得較為充分，生動而又饒有意趣地展示了古代漢語在描述“宏大”意義方麵的豐富性。
在經學研究中，存在著“求是”與“求古”的不同路向，惠學後勁之一王鳴盛曾經對此不同路徑有一種折中的說法。他說：“方今學者，斷推兩先生，惠君之治經求其古，戴君求其是，究之，舍古亦無以為是。”[73]這一說法如果僅就惠棟與戴震的學術精神的不同而言，並不一定完全適用。但對於“後戴震時代”的段玉裁、王念孫、王引之的學術而言，未嚐沒有一定的道理。由於段氏與高郵王氏父子均致力於古代經典原義的考索，無論他們是以“因音求義”的語文學（Philology）方法進行研究，還是以古代典章製度、天文曆法為參考進行研究，都是致力於對經典原義的追求。因此，他們的“求是”，其實就是求得與古代經典原義、原貌的吻合。因此，求是與求古就表現為一種重疊現象。不過，即使如此，吳、皖兩派在求古與求是的問題上還是有細微分別的。吳派較傾向於認同古人訓詁，而皖派則從求是原則出發，求古代字、音之原貌，或者經中之至者——道，並不以古訓為依傍。因此，王鳴盛的調和論仍然是一種似是而非的說法。王念孫在給同時代的著作作序時，反複讚揚同時代著作者發掘“古義”的學術貢獻。他在《劉端臨遺書序》中說：“蓋端臨邃於古學，自天文、律呂至於聲音、文字，靡不該貫。其於漢、宋諸儒之說，不專一家，而唯是之求。精思所到，如與古作者晤言一室而知其意指所在。”[74]在《陳觀樓先生文集序》中，稱讚陳觀樓道：“公事之暇，屢以古義相告語。其學旁推交通之中，加以正訛糾謬。每發一論，皆得古人之意義而動合自然。”[75]其他序文亦多有類似的稱讚。這些稱讚，絕非漫汗、應酬之語，而是充分表達了王念孫及其同時代學人在“求是”與恢複古義二者的內在關係。他們的複古絕對不是簡單地回到漢代經師的訓詁解釋上麵，而是要恢複先秦經典的原義與原貌。至於把握了先秦經典的原義與原貌後是否真的能達到經世的效果，則似乎不在他們思想的質疑範圍。
因此，“後戴震時代”的人文知識考古運動基本上是一種古代經典的語義考古運動。這種語義考古運動的實績就是發掘了因中古的時間淤泥覆蓋而逐漸喪失的詞義，從而恢複了古代漢語詞匯的原來應當有的多義性特征。正是從古代漢語詞匯語義的發現角度看，他們的語義考古運動增加了古典的人文知識，擴大了該時代及後來學人的知識視野。當然，這一知識視野的擴大並沒有帶來直接的現實生產力的提高，但從純學術的角度看，還是拓展了人們的思維空間，豐富了人們的意義世界，對於提高民族的智慧還是有長久的意義的。
研究思想史的人們常常為“後戴震時代”的乾嘉學者缺乏思想而惋惜，並且有學者因此而批評乾嘉學術的墮落。其實這隻是研究思想史、哲學史的學者們的一種偏好所致。並不是每個人都能從事哲學與思想思考的，也不必要用哲學與思想的標準來要求某個時代的所有學者。在追求經典原義、原貌的“曆史還原主義”的整體要求下，學者可以從自己的天性與生活境遇出發，做自己能夠做的事情。具有哲學天分與愛好的戴震及其他一些思想者，可以通過字、詞，古代典章製度，曆史地理，科學史的研究而上達一種新的哲學思考，沒有這種哲學天分與愛好的人也可以通過典籍校勘工作，為古代經典版本與某些句子的還原做一些補苴的工作。這些細部工作的意義也許不夠宏大，然而作為一種人文知識的積累，通過這個時代知識群體的分工協作，是能夠做出一些大的事情來的，而這正是現代專家之學的必備條件。
乾嘉時期的學術研究之所以能在古典語文學方麵取得度越前代的實績，主要得力於他們的自覺分工。從整體上看，乾嘉時期的人文學者沒有擺脫經學思維的影響，也還不可能擺脫經學思維的影響。然而，在他們的經學研究過程中，逐漸發展的帶有現代學術分科的新知識係統的萌芽人文學，如音韻學、訓詁學、詞義學、字典與詞典學、文字學、版本目錄學、校勘學、曆史地理學、方誌學等已經蔚為大觀，表現出一種擺脫經學而自行獨立的態勢。
然而，由於乾嘉學者在官方古籍整理的政治號召下，沒有將自己的研究對象放在自然與社會上麵，僅僅是放在古代典籍的整理與研究方麵，因此，也沒有為近代中國的新知識體係的產生奠定基礎。清朝貴族襲取了漢民族農民起義的政治成果之後，致力於滿族社會的“封建化”[76]過程，延緩了中國曆史由農業社會向近現代工商業社會邁進的步伐。不過，從地域史的角度看，漢民族的先進文化通過這種方式加以傳播，還是對周邊少數民族的文明化進程起到了積極作用。
（二）“因聲求義”的理論成就及其在訓詁學中的運用
與段玉裁同時而在古典語言學與經典學研究方麵取得突出成績的王念孫、王引之父子二人，他們的政治身份雖然都是官僚，但他們的語言學研究的動機，或者說語言學研究的目的主要是在於探求古代典籍自身的本義。正是從這一角度說，他們在研究的過程中也體現了一種“求是”的哲學精神。而這種“求是”精神是通過對古代語詞聲或音的研究來實現的。
1.王念孫在“因音求義”理論方麵的貢獻
段玉裁對王念孫在“因音求義”方麵所取得的成就曾給予了高度的評價。在段玉裁看來，小學不僅有形有音有意，而且還有古形有今形，有古音有今音，有古意有今意等不同的形態。“懷祖氏能以三者互求，以六者互求，尤能以古音得經義，蓋天下一人而已矣。”[77]從段氏的評價中，我們可以得知，王念孫在古代語言學方麵所取得的傑出成就在於他能通過複雜的音義關係的分析，求得經典的本義。
作為王念孫之子的王引之，對其父親在因音求義方麵所取得的成就認識得更加具體，他在《經義述聞序》中其父王念孫之語說道：
王引之的意思是說，其父王念孫通過因音求意的方法去訓釋經典，不墨守前人的舊訓，而且通過因音求意的方法破解經傳中的假借方法，以求得真正的經意。不守一家，諸說並存，以求是為目標，因而不受漢學的條條框框的影響。
今人王力先生也高度評價了王念孫利用“因聲求義”的方法在訓詁學方麵所做出的突出貢獻。他說：“王念孫提出了‘就古音以求古義，引申觸類，不限形體’的合理主張。這樣就不再為字形所束縛，實際上是糾正了文字直接表示概念的錯誤觀點。這是清代訓詁學的精華所在，對後代產生很大影響。”[79]
在《廣雅疏證序》中，王念孫本人對訓詁學與音韻學的關係有明確的認識。他說：
竊以訓詁之旨，本於聲音。故有聲同字異、聲近義同，雖或類聚群分，實亦同條共貫，譬如振裘必提其領，舉網必挈其綱。故曰“本立而道生”“知天下之至嘖而不可亂也”。此之不寤，則有字別為音，音別為義，或望文虛造而違古義，或墨守成訓而尟會通，易簡之理既失，而大道多岐矣。今則就古音以求古義，引伸觸類，不限形體，苟可以發明前訓，斯淩雜之譏，亦所不辭。[80]
在這裏，王念孫將因聲音求得經典之訓的訓詁方法看作把握經典古義的不二法門，試圖通過對古音的發掘而發掘經典的古義。這是王念孫深化戴震“由字以通其詞，由詞以通其道”方法的具體表現。
學術界目前對王念孫在音韻學理論方麵取得的成就已經有明確的認識，此處僅引薛正興的《王念孫 王引之評傳》一書中的相關學術總結為例證。在古音學方麵，王念孫的最大貢獻就是“至部、祭部、盍部、緝部四部的獨立，這也正是王念孫二十一部比段玉裁十七部所多出的四部”[81]。“王念孫晚年從孔廣森之說，從東部分出冬部，共成二十二部。”[82]這體現了王念孫的嚴謹而又服從語言學科學的精神。在聲紐研究方麵，王念孫雖然沒有專著，但根據王國維先生所論[83]，他已經認識到了上古聲紐為二十三紐的道理。王念孫繼承了其師戴震，將上古聲紐分為二十部的學術成果：“將上古聲母二十三紐作為《釋大》二十三篇的編排次序，也就等於間接公布了他分上古聲母為二十三紐的研究結論。”[84]其子王引之的《經傳釋詞》一書“依上古聲母列字的編次法，是王念孫分上古聲母為二十三紐的再一次具體體現”[85]。正如薛正興所論：“作為乾嘉學者，王念孫未見《韻鏡》，而他分上古聲母為二十三紐，與同時代的古音學家錢大昕的古無舌上輕唇的結論互相一致，並與《韻鏡》分古聲類為二十三類完全吻合。這就可見王念孫深察音理之精微，呈現智慧之廣大。”[86]
集中體現王念孫的“因音求義”理論在訓詁學實踐中運用的，是其所著的《釋大》《讀淮南子雜誌書後》兩篇。《爾雅》《方言》中皆有釋“大”的詞條，王念孫在前人研究成果的基礎上，廣泛搜羅語言學史與語匯史的知識，分別從形、音多方麵解釋了漢語中“大”字的廣泛意義，在古典詞匯的語義研究方麵提供了寶貴的語義學知識。這種語義學研究雖然與哲學思考的距離很遠，但卻有助於哲學的思考。下文專門分析《釋大》一文“因音求義”的具體內容，此處僅分析《讀淮南子雜誌書後》一文利用音韻學的知識校勘《淮南子》的具體成就。
在該文中，王念孫列舉了失韻之誤十八條：“因字誤而失其韻；因字脫而失其韻；字倒而失其韻；句倒而失其韻；句倒而又移注文；錯簡而失其韻；改字而失其韻；改字以合其韻而實非韻；改字以合其韻而反失其韻；改字失其韻又改注文；改字失其韻又刪注文；加字而失其韻；句讀誤而加字以失其韻；既誤且脫而失其韻；既誤且倒而失其韻；既誤且改而失其韻；既誤而又加字以失其韻；既脫而又加字以失其韻。”[87]由王念孫歸納出的這十八條失韻之誤，充分體現了王念孫運用“因音求義”方法在校勘古代典籍方麵所取得的成就，為後人正確閱讀《淮南子》一書提供了很好的古典人文學知識。
2.《釋大》——“因聲求義”理論的典型運用及其局限性
在前人訓詁學的基礎上，王念孫依據“因聲求義”的語言學理論，進一步地解釋了古代漢語與“大”意義相關的字，深化了人們對於古代漢語中“大”字意義的理解。
字有“大”義者，《爾雅》收錄39字，《小爾雅》收錄6字，《廣雅》收錄58字，《毛詩傳義類》收錄50字，《拾雅》收錄90字，共243個字。[88]在此基礎上，王念孫的《釋大》搜輯了176字，進一步探索漢語“大”字意義的豐富性。
《釋大》現存八篇，其體例是“以義類為經，聲類為緯，在因聲求義而貫穿證發時，先把屬於同一字母的字根排列在一起，但主要是著眼於語根的，即從發音上，取其相同的為一類，旁通互證，不但可以求得聲同義近的證據，而且聲與義之間遞轉的關係和演化的脈絡也就十分清楚了”[89]。現成八篇僅是“見、溪、群、疑、影、喻、曉、匣”八個聲母與“大”義相同的字。
相對於前人的研究成果而言，王念孫的《釋大》八篇的學術意義在於：他不僅將“大”義之字依據聲母簡單地列舉出來，而且能夠依據聲同義同、聲近義近的所以然道理說出來，從而非常清楚明白地揭示了古代漢語的聲義之間的內在關係。以第一篇見母字為例，王念孫分別從形、色、聲、職位不同的角度解釋“大”的意義。
從形的角度看：
從光色的角度看：
景，大也。故光謂之景，明謂之景。……明謂之杲，亦謂之景。景、光聲之轉；京、廣亦聲之轉。故明謂之景，亦謂之光。大謂之京，亦謂之廣。[91]
從聲的角度看：
大呼謂之叫，大塤謂之叫，皋、叫、簥聲相近。號謂之皋，大呼謂之叫，大塤謂之叫，大管謂之簥，皆言其聲之高大也。[92]
從社會職位的角度看：
公，大也。故無私謂之公，官所謂之公，五爵之首謂之公，太師、太傅、太保謂之三公。子謂父曰公，婦謂舅曰公。公、官、貫，聲之轉，故官所謂之公，亦謂之官，吏謂之官，亦謂之工。事謂之公，亦謂之官，亦謂之貫。[93]
通過上述字例的分析可以看出，王念孫根據聲音相同、相近而意義相同、相近的原則，將漢語中表示“大”的意義的字類排列在一起，對於後人認識古代漢語的規律提供了有科學價值的語言學基礎。
在《釋大》第一篇裏，王念孫還進一步解釋了“大”與人的價值判斷的“佳”“善”等意義之間的內在聯係。“佳，大也。故四通道謂之街。價，大也。故善謂之價。大圭謂之玠。大與善義相近，故大謂之介，亦謂之佳。善謂之佳，亦謂之價。《詩·板》七章：‘價人維藩。’《毛傳》：‘價，善也。’價有善義，即有大義。故詩人以價人、大師、大邦、大宗類言之矣。”[94]
他在引申《說文》“契，大約也”的意思時說道：
契有合義，亦有開義。《周禮·小宰》鄭注：“凡簿書之最目，獄訟之要辭，皆曰契。《左傳》襄十年，使王叔氏與伯輿合，要王叔氏，不能舉其契。”是契有合義。契，開聲之轉。《禮記·曲禮》：“獻粟者，執右契。”孔疏：“契，謂兩書一劄，同而別之。”《詩·綿》三章：“爰契我龜。”《毛傳》：“契，開也。”是契又有開義。契字從大。凡物之開者，合之則大。物之合者，開之則大。故契有開合二義，而同歸於大。[95]
由以上所舉兩個例證可知，王念孫通過音訓與義訓的方式，將漢語內部意義相近的字詞匯聚在一起，為人們更深入地理解古典文獻中不同字詞內部存在的關聯性意義提供了詞典式的幫助。從而為訓詁學提供了很好的字義分析基礎。
如果從語言學、詞典學的角度看，王念孫解釋出“大”有“佳”“善”等抽象的價值意義，已經完全足夠了。但是，如果從哲學語義學，或者語言現象的人類學、文化學角度去進一步追問，“大”為何與“佳”“善”等正麵價值判斷有關呢？王念孫對此還沒有來得及做進一步研究。因此，王念孫的“因音求義”的語言學研究還僅僅局限於詞義學範圍，沒有深入語言與文化的關係層次。在現代社會裏，人們從資源節約的角度看，也許“小的就是好的”。中國古典社會將“大”與“佳”“善”聯係起來，必有其內在的社會、曆史文化原因。對此，王念孫還沒有來得及做進一步的思考。從這一角度看，王念孫的《釋大》的一篇的語義學研究還隻是提供了“大”與“佳”“善”的內在訓詁學材料，而進一步從哲學的、文化學、人類學的角度進一步追問其所以然，則是我們今天要做的事情。在這裏，我們不是苛求前賢，而是要求我們能夠繼承前賢的已有研究成果，將詞義學的研究推進到與文化學、人類學、社會學相關的新境界，以體現學術研究的前後相續和不斷深化的特征。
（三）《廣雅疏證》一書的思想史意義
王念孫的《廣雅疏證》一書，主要對《廣雅》一書的詞義訓釋給出經典的例證與證明，通過乾嘉學者發展並完善的“因音求義”方法，對古代訓詁學中的詞義訓釋給出“所以然”的說明。從這一角度看，宋明理學追求“所以然”的哲學思考方式，在清代的經典學研究中落實為一具體的人文學的科學方法論，進而為古代經典的訓詁向具有科學特征的語言學的方向發展提供了合理的思維方式。
西方近代社會的新工具鍛造，主要服務於人改造自然，改造社會的現實功用目標。18世紀乾嘉學者的經典訓詁工具的鍛造主要是服務於儒家經典的訓釋目標，與現實社會的經濟發展與政治改革毫無關係。從這一角度看，乾嘉學者的精神努力沒有發揮現實作用；其所鍛造的工具還很難說是新工具，而隻是將傳統的訓詁學工具鍛造得更加精良而已。
1.從訓詁實踐到訓詁學的誕生
如果說漢、唐之儒在經典解釋的過程中有訓詁的實踐的話，我們似乎可以說，清儒已然將傳統經典訓詁的實踐發展成為一種訓詁學，使訓詁成為一種具有一定內在邏輯結構的古典人文知識體係。而且，在此訓詁學的基礎上，清儒還將訓詁學上升為一種“訓詁主義”，即如阮元所說的那樣，“經非訓詁不明”。不僅是艱深的字義需要訓詁，即使是淺顯的字義亦需訓詁。顯然，在清儒看來，訓詁是讀懂經典、準確把握經典意義的不二法門。除卻訓詁不足以談經學，這就有把訓詁的方法上升到一種經典解讀的信仰的意味了。因此，從古典知識譜係的變化、發展與哲學精神變化這兩個方麵來看，清儒在訓詁方麵的突出貢獻如下。
其一，將傳統經典訓詁實踐初步上升為一種訓詁學——一種訓釋古代經典的知識體係。
其二，由這套知識體係出發而進一步將這種係統的訓釋經典方式上升為一種解讀古代經典的精神信仰，認為非通過訓詁方法不足以明白古代經典的真義。
清儒發展出來的訓詁學在中國經學研究過程中有何思想史的意義呢？我們認為，其訓詁學的思想史意義在於經學研究的知識論轉向，即他們不再像宋儒那樣，通過對儒家經典的研究重新建構一個上達宇宙、下關人倫的宏大意義體係，而是將經典看作一堆可供實證的經驗材料：以證明一些詞義的原初、確切的意義；以顯示某種古代漢語的句法規律、構詞法則；以揭示某些虛詞的意義。要而言之，經典文本的研究不在於把握經典的整體意義，從而依此整體意義來為現實人倫世界的生活提供一套新的意義係統，而是通過對經典文本中字、詞、句子的研究，揭示字義、詞義與詞性、句法規則等古代語文學的道理。因此，“後戴震時代”的經典學研究在知識論（指古典人文知識）方麵的確比戴震本人的研究有所深化與細化。然而，從哲學思想的發展角度看，“後戴震時代”的哲學思考深度與係統性，的確又比戴震本人的哲學成就有所退化。錢大昕、焦循、阮元、段玉裁還有一定的哲學思考，而王氏父子基本上就是語言學家，沒有什麽哲學思想。因此，從哲學思想的高度而言，戴震無疑是乾嘉考據學的精神旗幟。而在該時代中，唯有史學家章學誠能在思想上與戴震比肩，且在某些具體方麵有勝過戴震之處。雖然章學誠生活在乾嘉時期，但是其學術卻不能納入考據學範疇。他的曆史學既不同於錢大昕和吳派的考據史學，也不同於崔述的疑古、辨偽史學，而是一種廣義的文化曆史學與文化曆史哲學，是一種章學誠意義上而非司馬遷意義上的“通史家風”。
不過，王念孫在具體的詞義訓釋過程中，也有某些有啟發意義的哲學思想。如在《廣雅疏證》卷一《釋詁》的第一組同義詞解釋中，為了從道理上講清“方”與“始”意義相通的道理，王念孫解釋道：“凡事之始，即為事之法。故始謂之方，亦謂之律。法謂之律，亦謂之方矣”[96]，王氏的這一解釋，對於理解中國傳統哲學，特別是道家哲學“道”概念的精神，十分有幫助。老子、莊子之“道論”，特別強調“道”在萬物之先，先天先地的時間與邏輯的在先性特征，而這一在時間上、邏輯上為萬物之始的“道”恰恰成為萬物之法則。王氏本人雖然未必有這樣的哲學思考，但他的這一解釋對於理解中國傳統哲學以宇宙論的演化論方式來構建一種哲學形上學，的確有思想的啟迪意義。不過，《廣雅疏證》中像這種具有哲學啟迪意義的釋義內容很少。
2.《廣雅疏證》的語義疏通方法及其意義
對於《廣雅》一書中列出的大量同義詞，王念孫通過運用經典上的典型材料，再輔以因音求義方法，句法分析，將同義詞的曆史語義、內在音義關係，清楚地揭示出來了。對於後人進一步理解漢語與詞匯的發展曆史，具有重要的認識意義。以《廣雅疏證》卷一《釋詁》“古、昔、先、創、方、作、造……始也”條中“作”與“始”的意義訓釋為例，可以看到王念孫在該書中訓釋古義的基本方法。他說：
通過上述引文我們可以看到，為了疏通“作”字具有“始”義，首先，王念孫以《毛傳》的訓詁為證，以典型的訓詁文獻證明“作”有“始”義。其次，他通過音訓的方法，將“作”與“乍”字聯係起來。以“乍”字具有“始”義來訓釋“作”具有“始”義。再次，他引用經典文獻，通過句法的“對文”分析，以揭示“作”具有“始”義。而在此層論述中，王念孫不以孤證的方式來證明，而是舉出兩個例句，以之說明“作”具有“始”義。
通過王念孫的疏證，《廣雅》一書中的大量同義詞，讓人明白了其曆史語義與音理上、句法上的“所以然”。從人文知識的總量來說，雖然沒有增加新的知識內容，但卻明白了“作”有“始”義的道理。從這一角度來說，還是提供了新的人文信息。
（四）“求真、求是”與《讀書雜誌》一書的哲學精神
《讀書雜誌》是王念孫晚年的一部著作，是他在廣泛校讀古代子、史類著作，包括少量集部著作的過程中，對古代典籍中的字、詞的訛謬進行校正的一部劄記類著作。其表層意蘊表現為對古代典籍局部字、詞、句的原貌的還原，其所體現出的則是一種求真、求是的精神，與乾嘉學者“實事求是”共同精神綱領相吻合。《讀書雜誌》在糾謬的過程中，不拘成見，不懼漢代注經大家的固有說法，以充分的事實和可靠的古代版本為根據，以古代漢語的文字學、詞匯學、語言學和少量語法規律分析為依據，並依據製度史、文化史、曆史地理等廣博的證據與知識形成自身的學術見解，從而在古典人文學的研究過程中既發展了傳統的訓詁學、語音學、校勘學，增進了古典人文知識，同時也體現了該時代有良知的知識分子的理性精神。
依照今人的研究成果來看，《讀書雜誌》的主要學術成就表現在校勘與古代典籍詞句的解釋、句讀及其相關問題兩個大的方麵，努力在局部上還原古代典籍的原貌。但要實現這一求是、求真的學術目標，需要非常係統的語文學知識。王念孫憑借他豐富的古代漢語語感，再征之以廣博的典籍文獻，輔之以古代音韻學知識，運用清人擅長的發明義例的方法，從而在古代典籍的局部還原工作方麵取得了度越前人的成就。
1.《讀書雜誌》“求真”“求是”精神舉要
第二，依據漢語文義，結合其他版本，校正不可通的句子。《管子·小匡》“徐開封處衛”一語，依《管子·大匡》“遊公子開方於衛”一句，當作“衛開方處衛”。理由是“開封”為“開方”聲之誤所致，而開方是衛人，故當說是“衛開方”。[101]
《墨子·雜守》篇有“吏各舉其步界中財物，可以左守備者”兩句，王念孫認為此句中“步界”一詞於文義不通，當作“部界”。理由是吏各有部，部各有界，故曰部界。《墨子·號令》篇有“因城中裏為八部，部一吏”一句。又雲：“諸吏卒民，非其部界而擅入。”[102]
《史記·魯周公世家》有“不幹所問，不犯所知”兩句，王念孫認為“所知”與“所問”相對，當作“所谘”，且《國語·周語》即作“所谘”。[103]
《漢書·衛青霍去病傳》曰：“渾邪裨王將，見漢軍而多欲不降者”，王念孫認為，“渾邪裨王將”依《史記》當作“渾邪王裨將”。[105]
第三，利用不同版本、專書、古注，比較文字異同，補足古代典籍中缺損文字。王念孫認為，《荀子·勸學》篇“蓬生麻中，不扶而直”二句後，當有“白沙在涅，與之俱黑”二句。證據有以下三重。其一是《尚書·洪範》正義引《荀子》雲：“蓬生麻中，不扶自直；白沙在泥（今本泥下有中字，涉上文而衍——原注），與之兼黑者，土地教化使之然也。”其二是《索隱》曰：“‘蓬生麻中’以下，並見《荀卿子》。”可見漢唐人所見《荀子》皆有後麵二句。其三是考《荀子》一書與《曾子》一書多同，《曾子·製言》篇：“故蓬生麻中，不扶乃直（《燕禮》注：乃猶而也——原注），白沙在泥，與之皆黑。”
除此三重證據之外，王念孫還從語義的完整與押韻的角度提出旁證，以證明加上後二句的合理性。他認為“白沙在涅”與“蓬生麻中”義正相反，而“黑”與“直”音正押韻，無此二句，則既失其義，而又失其韻矣。[106]
第四，利用語言規律、其他版本校正古籍中的誤字、衍文。《逸周書·武稱》篇有“美男破老，美女破舌”兩句，王念孫認為“美女破舌”一句於文義不可通。他根據隸書“舌”與“後”二字字形相近的字形分析，斷定“舌”當是“後”字。而“美男破老，美女破後”即《左傳》閔公二年“內寵並後，外寵二政”的意思。[107]
《史記·外戚世家》中有“視其身貌形狀”一句，王念孫根據《藝文類聚·人部》《初學記·中宮部》《太平禦覽·皇親部》《太平禦覽人事部》所引這段文字的“身貌”均“體貌”眾多證據，斷定《史記·外戚世家》中的“身”字當作“體”字。其理由之一是：古書中沒有“身貌”連文的。理由之二是可能由於“體（體）”字的俗體作“軆”，因書寫時少掉右半故訛為“身”字。[108]
今日所說的衍文，王念孫稱為“累於詞”。如《晏子春秋·內篇雜上》有“君何年之少而棄國之蚤，奚道至於此乎”一句，王念孫根據《藝文類聚》《太平禦覽》，認定《晏子春秋》中的原文當作“子之年甚少，奚道至於此乎”[109]。
又《史記·商君列傳》曰“孝公既用衛鞅，鞅欲變法，恐天下議己”，王念孫認為，“鞅欲變法”一句中“鞅”字，因為上文衍字。他說：“此言孝公欲從鞅之言而變法，恐天下議己，非謂鞅恐天下議己也。孝公恐天下議己，故鞅有疑事無功之諫。若謂鞅恐天下議己，則與下文相反矣。”[110]
應當說，王念孫通過上下文意義的連貫關係發現了古書中的衍文現象。上述所舉的例證皆確當而不可疑。
第五，利用漢語的對稱規律糾正古書中的訛錯語詞。《荀子·修身》曰：“安燕而血氣不惰柬理也，勞倦而容貌不枯好交也。”楊倞對後麵一句解釋道：“以和好交接於物，誌意常泰也。”王念孫認為，“好交”二字與“容貌不枯”四字意思不相連貫，“交”當為“文”字之誤。理由之一是：“交”與“文”二字隸書形體相近。理由之二是：“好文”與“柬理”相對。而且，《荀子》一書中凡言“文理”者，“皆謂理也”。如《禮論》篇雲：“孰知夫禮義文理之所以養情也。”《性惡》篇雲：“出於辭讓，合於文理。”《賦篇·禮賦》雲：“非絲非帛，文理成章。”[111]
《晏子春秋·內篇問上》曰：“盡智導民而不伐焉，勞力歲事而不責焉。”《群書治要》對後一句引作“勞力事民而不責”。後人不解“事民”二字的本義，改作“歲事”。王念孫認為《群書治要》作“事民”是正確的。理由是：“事，治也。謂盡智以導民，而不自矜伐，勞力以治民，而不加督責也。”如果作“歲事”，與上句“導民”不相對。[112]
《管子·法法》曰：“號令必著明，賞罰必信密。”王念孫認為，“信密”當作“信必”。意思為信賞必罰。他舉出了《管子》一書中其他地方用“信必”的句子。《八觀》篇曰：“賞慶信必，則有功者勸。”《九守》篇曰：“刑賞信必於耳目之所見。”《版法解》曰：“無遺善，無隱奸，則刑賞信必。”[113]皆其證。
第六，利用古代製度、稱謂、文化史等知識糾正古書中訛謬，增加了新的古典人文知識。
根據古人名、字稱謂的規律，王念孫校正古代文獻中的稱謂之訛，從而揭示古代典籍中的一些訛錯之處。如《史記·老子韓非列傳》中有關老子的一段文字：“姓李氏，名耳，字伯陽，諡曰聃。”王念孫認為這是後人將《列仙傳》的文字竄入《史記》的結果。《史記》的原文當作“名耳，字聃，姓李氏。”為此，他提供了眾多證據。“《索隱》本出‘名耳，字聃，姓李氏’七字。”《經典釋文序錄》曰：“老子者姓李，名耳，字伯陽。”《後漢書·桓帝紀》注引《史記》曰：“老子名耳，字聃，姓李氏。”[114]由上三條證據可以表明通行本《史記》中關於老子名、字稱謂是錯誤的。
根據曆史發展的常識，王念孫認為，《荀子·君道》篇“古有萬國，今有數十焉”中的“數十”當為“十數”。[116]因為荀子處於戰國末期，諸侯國已經沒有那麽多了，而《荀子·富國》篇就有“古有萬國，今無十數焉”的句子。由此可見《君道》篇的“數十”當為“十數”。
一般人隻知道古代的鼎有三足，很少有人知道鼎有四足的。王念孫根據《博古圖》所載商周鼎有四足的知識，校正《墨子·耕柱》篇“鼎三足而方”一句當為“鼎四足而方”。證據是《藝文類聚》《廣川書跋》《玉海》引《墨子》此篇此句均作“四足”。由此斷定《墨子》“鼎三足而方”一句當為“鼎四足而方”。[117]
根據春秋時代君上稱臣下沒有稱將軍的製度史通例，王念孫斷定《晏子春秋·內篇雜上》“願與將軍樂之”一句中“將軍”一詞當作“夫子”。他說道：“此文本作‘願與夫子樂之’，與上文答晏子之言，文同一例。後人以此所稱是司馬穰苴，故改‘夫子’為‘將軍’耳。不知春秋之時，君稱其臣，無曰‘將軍’者。《說苑》作‘夫子’，即用《晏子》之文。《群書治要》所引正作‘夫子’。”[118]在校讀古書時，往往是說“有某某”容易，說“無某某”困難。王念孫諳熟春秋時代君稱臣下的製度史知識，敢於斷言“春秋之時，君稱其臣，無曰‘將軍’者”，這是需要十分廣博的上古製度史的知識方能下如此斷言的。
第七，通過闡發古代漢語語法規律、具體作品行文義例，糾正古代典籍中的錯誤。王念孫通過對古代漢語某些句式規律的總結，從而糾正古代典籍中的某些句子的錯誤。他認為：“凡經傳中言坐於某處者，‘於’字皆不可省。”以此語言規律為準繩，他認為《晏子春秋·內篇諫上》中“公被狐白之裘，坐堂側陛”的後句當為“坐於堂側陛”。而且，他還引《群書治要》《北堂書鈔·衣冠部三》中的文獻為例證，證明此句為“坐於堂側陛”[119]。
《墨子·尚同中》曰：“即此語也，古者國君諸侯之聞見善與不善也，皆馳驅以告天子。”王念孫根據《墨子》一書“即此語”一句無“也”的通例，認定此句中“也”為衍文。他說：“‘即’與‘則’同，語猶言也。‘則此語’三字，文義直貫至‘以告天子’而止。則語下不當有‘也’字。凡《墨子》書用‘則此語’三字者，語下皆無‘也’字。此蓋後人不曉文義而妄加之。”[120]
又，王念孫通過對《史記·扁鵲倉公列傳》一文的研究，提出了該篇行文的義例：“凡篇內稱病得之於某事者，皆不言其病名，以病名已見於上文也。”以此義例為準，他認為該傳中“臨淄泛裏女子薄吾病甚，臣意診其脈，曰：蟯瘕。病蟯得之於寒濕”這段文字中“病蟯”之“蟯”為衍文。[121]該衍文是因上句中的“蟯瘕”之“蟯”而生成的。更進一步，他還提出了另一個義例，即“凡篇內稱所以知某之病者，皆不言其致病之由，亦以致病之由已見上文也”[122]。由此義例出發，他斷定“病蟯得之於寒濕，寒濕氣宛篤不發化為蟲。臣意所以知寒薄吾病者”一段中“臣意所以知寒薄吾病者”一句中“寒”字為衍文。
另外，他發現，《淮南子》一書“通謂士為武”，則該書中“戰武”即“戰士”。後人不解此例，多有錯誤。如“越王句踐一決獄不辜，援龍淵而切其股，血流至足，以自罰也，而戰武必死”一段文獻中，“後人不達，又於‘武’下加‘士’字，‘必’下加‘其’字矣”。[123]
王念孫的老師戴震在作《水經注》時，也通過發明義例，將注文與經文分開。淩廷堪在《儀禮釋例》一書中，通過發明義例，將《儀禮》一書中很多複雜的問題一一加以澄清。相比較而言，王念孫的細致之處在於：他能對某部著作中某篇文章的義例加以總結歸納，體現了他讀書研究的深入與細心。也展示了“發明義例”之法在乾嘉學術研究運用中的廣度與深度。
第八，通過曆史地理及其他綜合性知識，解決古代典籍中的訛錯問題。《史記·曹相國世家》有“北救東阿”一句。王念孫根據曆史地理的知識，認為“阿”上本無“東”字，此是後人依照《漢書》加上去的，依據如下。“東阿故城，在今陽穀縣東北，本戰國時阿邑。《田完世家》所謂‘齊威王烹阿大夫’者也。漢始置東阿縣。故《史記》中或謂之阿，或謂之東阿。《索隱》本出‘弟救阿’三字，注雲：‘阿即東阿也。’《正義》曰：‘今濟州東阿也。’則正文內無‘東’字，甚明。”[124]因為《曹相國世家》記載的事跡是漢朝以前的事情，隻能稱之為“阿”，而不能稱之為“東阿”。王念孫憑借熟悉的曆史地理知識校出了《史記》中的地名錯誤。
《荀子·不苟》篇有“君子審後王之道，而論於百王之前，若端拜而議”一段文字。王念孫認為“端拜而議”不合古代議事之禮，而且“端、拜”二字義不相屬，“拜”即今天的“拱”字。因為字形與“拜”相似而訛錯。[126]在這段簡短的辨訛過程中，既運用了文字學的知識，也運用了古代禮製的知識。
2.“求真”“求是”的學術目標與“後戴震時代”哲學精神的轉向
王念孫是戴震的親炙弟子之一。從思想的角度看，王念孫並未繼承戴震的哲學思想。然而，王念孫繼承並發展了戴震的古典語言學，並運用古典語言知識來廣泛地校勘古代典籍，取得了巨大的學術成就。如果說，在戴震那裏古典語言學的研究還隻是服務於對經書之道的把握，語言學的研究還隻是工具；在王念孫那裏，古典語言學的研究雖然還沒有獨立成為一門專門的知識係統，然而已經初步具備了獨立性。特別是其子王引之的《經傳釋詞》一書的出版，標誌著王氏父子的語言學研究已經讓古代漢語的研究具備了相對獨立性的學科基礎了。
與戴震在經中求道的哲學追求不同，王念孫及其子王引之基本上放棄了對抽象的哲學之道的追求，而是以經典中某些句子、字、詞原貌的還原為目的。用他們自己的話來說，即“實事求是”。“實事”，在王念孫的學術體係裏是古代經典文本；“求是”，即對古代經典文本中某些字、詞、句子本來麵貌的還原。通過對古代經典中某些字、詞、句子原貌的還原，進而對古代經典中局部意義進行還原。如他在研究《淮南子》過程中訂正出《淮南子》一書九百餘條錯誤，而“推其致誤之由，則傳寫訛脫者半，憑意妄改者亦半也。有因字不習見而誤者”[127]。特別是在“有因誤而致誤者”條，王念孫將《淮南子》一書中連環性的錯誤發掘出來。此非有大學問，對傳統的小學有一種通盤性的了解，不足以發現這種類型的錯誤。引文如下：
《俶真》篇：“昧昧楙楙，皆欲離其童蒙之心而覺視於天地之間。”楙讀若懋。高注雲：“楙楙，欲所知之貌也。”昧昧楙楙，一聲之轉，各本“楙楙”誤作“晽晽”，字書所無也。而楊氏古音餘乃於侵韻收入“晽”字，引《淮南子》“昧昧楙楙”矣。[128]
相對於其師戴震而言，晚年的王念孫在文獻閱讀方麵已經大大地突破了戴震的範圍，他把自己的閱讀範圍延伸到史部、子部與集部，不再像戴震那樣，主要把自己的研究範圍局限在經部。《讀書雜誌》一書涉獵的著作主要是秦漢的史部著作與秦漢諸子作品，如《逸周書》《戰國策》《史記》《漢書》《管子》《晏子春秋》《墨子》《荀子》《淮南子》。也有一少部分內容涉及對漢隸的研究。由於王念孫的學術精神在於“求真”“求是”而不是“求道”，他也完全可以不受經部著作範圍的限製。因此，以惠棟、戴震為代表的乾嘉早期的古文經學研究的路徑，因著自己內在學術理路的發展而導向了一種廣義的古代語言學的研究，促使古文經學研究的自我解放而導向了一種廣泛的古代典籍研究運動。其古代典籍研究運動的精神就是求真、求是。這種新哲學精神被梁啟超、胡適認定為是一種“科學精神”。乾嘉學術由戴震的“求道”到王氏父子，阮元、段玉裁等人的“求是”的轉向，恰恰是中國經學從自身內部合規律的運動、演繹出的新轉向。此點與現代西方的解釋學由《聖經》的經學解釋逐步導向現代經典解釋學運動，有某種相類似的思想史形式。其不同之處在於：兩者之間的外麵社會政治與經濟環境的不同。西方現代解釋學的產生，是由於外部資本主義生產方式的發生、發展而出現了一種新的文明形式。為了應對這一新的文明形式，傳統《聖經》的思想必須適應時代的要求而需要加以新的解釋。中國的古典經學研究恰恰是因為外部政治上的大一統，道統與政統的合一形成了巨大的政治專製力量，大批文人知識分子無法在道統建設方麵有所作為，隻好轉向一種相對具有客觀性的古典人文知識的研究，在不得已處發展出了一種新的古典語言學知識體係。當然，那個時代的知識分子也許真誠地相信他們所處時代的皇上已經把天下治理得很好了，不需要他們再去討論什麽“道”的問題了，故而轉向了一種新的知識領域。
王念孫等學者的求真、求是的學術研究活動，不迷信前人在經典注疏方麵的權威結論，因而在學術研究活動中培養了部分士人尊重知識理性，反對學術權威的精神，因而間接地具有思想解放的意義。尤其是他們在經典研究中所開出的追求真確的古典人文知識的新精神方向，使得乾嘉以後的經學研究，進而擴展到子、史、集部等古代經典研究，都表現出一種明顯的知識論傾向，從而在一定的意義上淡化了經學的思想控製力。不管是他們有意與無意的作為，這種知識論化傾向的經學與經典學研究運動都與統治者有意提倡的意識形態化的經學思想勢力之間保持著一定的距離，從而為社會釋放出了一定的知識理性空間，為學者們自由的學術活動提供了一處精神的避難所。嘉慶、道光以後的中國學術一方麵繼續沿著這種知識論化傾向的經學與經典學研究道路發展，另一方麵今文經學又在悄然興起。而伴隨著海禁的漸開，傳統中國社會向近現代社會的轉型步伐也在加快。隨著傳統經學的解體，近、現代諸子百家學（包括史學、文學）的出現，新的知識體係呼之欲出。
3.通過古代典籍研究表現出的求真、求是精神及其內在局限性
從純粹的學術價值來看，王念孫的這種求真、求是的學術研究活動具有很高的學術價值。然而，從傳統儒家“經世致用”的實踐精神來看，這種求真、求是的學術研究活動又缺乏應有的思想解放與推動經濟、社會發展的現實作用。
在這種求真、求是的學術研究過程中，他們也總結、發現了一些古代漢語語言學、語用學的基本規律，得出了一些具有較高真理性的認識結論。然而，這樣一些非常零星的、分散的研究結論並沒有來得及匯聚成係統的研究成果，使得他們各個人的具體研究成就通過一種整體性的整合，從而將中國古代典籍做一番全麵的學術整理，為後來者提供一個相對可靠的學術文本。《四庫全書》的編輯者完全秉承皇帝的政治意圖，不可能完全尊重學者的真知灼見。而且由於編輯時間過於倉促，也來不及吸收這些學者的精神勞動成果。即使到了現代，王念孫，以及其子王引之等人的研究成果也未能為我們時代的詞典編輯者、古代典籍的校對、注釋者所充分吸收[129]。這其中的原因很複雜。但有一點是應當值得注意的，即王念孫的一些研究成果，包括其子王引之的一些研究成果缺乏必要的使用方便性。這些研究成果還需要後人下大力氣重新加以整理，有些地方也還要加以辨證，方能成為方便使用的人文學研究成果。
不僅因為文字字形的變化導致不可能對儒家經典的真正麵貌有全麵了解，而且還因為儒家經典本身在流傳的過程中經常運用假借的方法，所以也無法了解經典的真相。他又說：“今夫《易》《書》《詩》《春秋》之文，十五用假借焉，其本字蓋罕矣。我將盡求其本字，然而所肄者孤，漢師之泛見雅記者闕；孤則不樂從，闕則不具，以不樂從之心，采不具之儲，聚而察之，能灼然知孰為正字、孰為假借……”[131]
龔氏對於漢字與經典流變過程的論述，著重從曆史的斷裂、不連續的角度立論，不無誇張之處，然在原則上道出了王氏父子、包括以戴震為代表的皖派乾嘉學者，通過古典語言學方法研究古代典籍的內在局限性。龔氏的說法雖然並不完全能成立，但對於生活在當代的我們認識乾嘉學者學術貢獻及其內在局限性，提供了一個有益的思想角度。讓我們思考並追問：他們所追求的曆史還原的目標是否有問題？
再者，對於中國古代豐富的典籍研究，不能僅僅靠少數個人的力量，這其中需要分工合作。王氏父子之間雖然有分工，王念孫主要研究秦漢的重要史籍與諸子作品，而王引之主要研究經部作品，但是他們以《讀書雜誌》的方式加以敘述，在研究成果的分類處理方麵也有不當之處。整體感覺是：他們的研究成果是一堆珍珠，但還未能成串。
在今天新的科技與學術環境之下，如果能經過合理的組織、分工，充分吸收王氏父子，包括整個清人的研究成果，全麵係統地展開古代典籍整理工作，對於重要的經學、史學、子學的典籍先做研究，為後人提供一個比較可靠的經典文本，應當是一項可以做，而且也非常值得去做的文化事業。