由以上分析可知，焦循“性靈”經學的理論主張與其“人文實證主義”方法所表現出的曆史還原主義的思想傾向，這二者之間其實存在著一種內在的張力。一方麵，“性靈”經學要求研究者在經學研究過程中表達出尊重研究者個體主體性的思想傾向，另一方麵，在乾嘉時期普遍重視學術研究客觀性的曆史潮流下，焦循又不能不受這個時代潮流的影響。他還不敢，也不可能將研究者的個體主體性強調到後來龔自珍“唯我論”所強調的那樣高度。而最為集中而又鮮明地體現焦循思想體係中重視經學研究者主體的個性與尊重經典的客觀原義這二者之間的內在張力，在於他的學術分類與文章分類的廣義知識分類學的思想之中。
（一）學術分類與傳統經學研究中的學問分類雛形
就學術分類問題而言，乾嘉學者多持三分法，如戴震分為辭章、義理、考據。焦循則將學術分成五種類型，並進一步認定，這五種學問當以人的性情特質來加以選擇，以發揮研究者的長處，而且，他還告誡學者們要清醒地認識到各自學問之所長與所短。他說：
今學經者眾矣，而著書之派有五：一曰通核，二曰據守，三曰校讎，四曰摭拾，五曰叢綴。此五者，各以其所近而為之。通核者，主以全經，貫以百氏，協其文辭，揆以道理，人之所蔽，獨得其間。可以別是非，化拘滯，相授以意，各慊其衷。其弊也，自師成見，亡其所宗，故遲鈍苦其不及，高明苦其太過焉。據守者，信古最深，謂傳注之言堅確不易，不求於心，固守其說，一字句不敢議，絕浮遊之空論，衛古學之遺傳。其弊也，跼蹐狹隘，曲為之原，守古人之言而失古人之心。……叢綴者，博覽廣稽，隨有心獲，或考訂一字，或辨證一言，略所共知，得未曾有溥博淵深，不名一物。其弊也，不顧全文，信此屈彼，故集義所生，非由義襲，道聽塗說，所宜戒也。五者兼之則相濟，學者或具其一而外其餘，餘患其見之不廣也，於是乎辨。[60]
從上述所引文獻可以看到，焦循對不同類型學問的長處與內在局限進行了分析，要求學者努力做到“五者兼之而相濟”，體現了焦循在“求是”“求真”過程中所具有的廣博學術胸襟，也是其“性靈”經學精神的具體體現。然而，在下麵要提及的“述意”方法中，焦循經學思想中的內在張力更為鮮明。
（二）“述”類文章與“求是”精神
在焦循廣義的知識分類學思想中，他提出了一種在筆者看來更為簡潔，也更具哲學意味的分類方法，即從文章學的角度看，根據文章的性質，將文章分成“述意”“敘事”的兩大類方法。他說：
意之所不能明，賴文以明之。或直斷，或婉述，或詳引證，或設譬喻，或假藻繢，明其意而止。事之所在，或天象算數，或山川郡縣，或人之功業、道德，國之興衰、隆替，以及一物之情狀，一事之本末，亦明其事而止。明其事，患於不實；明其意，患於不精。學者知明事難於明意矣。以事不可虛，意可以縱也。然說經之文，主於意。而意必依於經，猶敘事之不可假也。孔子之十翼，即訓故之文，反複以明象變、辭氣，與《論語》遂別。後世注疏之學，實起於此。依經文而用己之意以體會其細微，則精而兼實。故文莫重於注經，敘事則就事以運其事，必令千載而下，覽其文而事之，豪末畢著。[61]
上述文獻中，焦循將解釋經文的“述意”文章看作超越單純的敘事與一般性的“述意”文章，具有“精而兼實”的特征。他認為，孔子作“十翼”，通過訓詁的方法，反複推敲闡明易之象變、辭氣，與《論語》直接“述意”頗為不同。這種帶有實證方法特征的注經述意之文，實際上高於一般的“述意”文章，也高於一般的“敘事”文章。因此，從表麵的文章類型學來看，焦循將文章分成了“述意”與“敘事”兩大種類，但就焦循個人的思想傾向性而言，他更強調“述意”一類文章的重要性。他進一步說道：
學者詡於人輒曰：“吾述乎爾。”問其何為乎述，則曰學孔子也。孔子所謂“克己複禮為仁”“善人為邦百年”，皆古語。……“己所不欲，勿施於人”，則《周書》《管子》所已言也。吾述乎爾吾學孔子乎爾，然則所述奈何？則曰：“漢學也。”嗚乎，漢之去孔子幾何歲矣？漢之去今又幾何歲矣？學者學孔子者也，學漢人之學者，以漢人能述孔子也，乃舍孔子而述漢儒。漢儒之學果即孔子否邪？穆薑婦人也，胥臣管仲，齊桓晉文之臣也，而孔子述之，則孔子而生近世，必不屏絕唐宋元明而專取漢人也，明矣。……學者述孔子而持漢人之言，惟漢是求而不求其是，於是拘於傳注，往往扞格於經文，是所述者，漢儒也，非孔子也。而究之漢人之言，亦晦而不能明，則亦第持其言而未通其義也，則亦未足為述也。且夫唐宋以後之人，亦述孔子者也。持漢學者，或屏之不使犯諸目，則唐宋人之述孔子，詎無一足征者乎？學者或知其言之足征而取之，又必深諱其姓名，以其為唐宋以後之人，一若稱其名遂有礙乎？其為漢學者也，噫，吾惑矣！[62]
在上述這段話裏，焦循反對從狹隘的“漢學”立場出發，對唐宋以來的儒家思想采取貶抑的態度。他認為，若要真正把握古人的思想精神，隻有突破語言的限製而上達“求是”的境界，才能做到“善述”前人的思想。如果僅僅局限於曆史性的時間觀念，以為漢人距孔子的時代近，故而他們所述的孔子思想可能更真實，這恰恰是一種靠不住的想法。太拘泥於傳注的字麵意思，不從經典的整體精神來體會經典中的意義，隻會導致“第持其言而未通其義”的結果。因此，在如何“述”的問題上，焦循的思想與傳統語言哲學中“言不盡意”“得意而忘言”的觀點更為接近，雖然他並未就此有明確的論述。如果從下麵一段論“述”的文字看，焦循在“言意”觀方麵更傾向於“得意”，大致是沒錯的。隻是他在強調“得意”“得實”的理論目標時，並不輕視語言的作用，而隻是強調“述”的活動，即言語活動要以得其“實質”為目標，並要摒棄個人的主觀偏好，使“述”更具有客觀性。他說：
善述人者，如善醫，各審其人之陰陽、表裏、虛實，研究而洞悉之，然後用攻用補，用涼用熱，各如其人之病而無我之心也。……學者述人，必先究悉乎萬物之性，通乎天下之誌，一事一物，其條理縷析，分別不窒不泥，然後各如其所得，乃能道其所長，且亦不敢苟也。其人著撰雖千卷之多，必句誦字索，不厭其煩，雖一言之少，必推求遠思，不忽其略，得其要，挹其精，舉而揚之，聚而華之，隱者標之，奧者易之，繁者囊之，縮者修之，鬱者矢之。善醫者存人之身，善述者存人之心，故重乎述也。不善述者，拂人之長，引而歸於己之所知，好惡本歧，去取寡當。繪人者嫌眇而著瞭，惡僂而形直，美則美矣，而非其人矣。[63]
焦循以醫學科學為例，強調以綜合的判斷為基礎，正確地把握患者的病情的重要性，進而論證在經學研究過程中，善述者正解地把握所述對象的重要性。從思想原則上講，這種類比可以成立，即通過綜合的理性判斷可以把握經典的基本意思。但是對經學研究的對象——經典意義與醫生所把握的病人病症來說，還是有相當大的不同。病症的客觀性要大於經典意義的客觀性——盡管這種具有很強客觀性的病症也不是很容易把握的，此點焦循似乎沒有注意到。不過，我們能夠理解，焦循之所以強調“述意”一類文章正確把握作者原意的重要性，與乾嘉學者（包括焦循本人在內）在學術方麵所具有“求真”精神密切相關。乾嘉學者非常強調“實事求是”，如果學者在“實事”的層麵都不能保證客觀性，其所追求的“是”——真理就缺乏根基。這正是焦循強調“述意”一類文章所體現的深層次的語言哲學的思考。
由上所論，我們可以看到，焦循強調的“述意”已經超越了簡單地建立在對文字的訓詁和語言的表麵理解之上訓詁主義主張，而是強調對於孔子整體精神的準確敘述。在精神上與戴震的思想更為接近，然而，這樣的“述意”就不可避免地加入了經學研究者的個人理解，因而其客觀性是極容易引起第三者的懷疑與質疑的。作為乾嘉時期哲學思想的代表人物戴震，他的“由字以通其詞，由詞以通其道”的思想也僅僅說是“通道”，在思想的理解方麵並沒有過分地強調客觀性。而焦循的“述意”說法，特別強調了經學研究者對經典意義理解的客觀性，這雖然有其理論上的合理性，然而在實際的研究過程中是無法完全做到的。就焦循個人強調經學研究中的“性靈”這一麵來說，焦氏其實想要強調的是研究者的個體主體性。然而，在那樣一個普遍重視經典研究中的客觀本義的曆史潮流下，焦循無法擺脫時代所加於他的思想上的壓力。透過他所提出的“述意”概念，恰恰可以看到焦循經學思想中的內在緊張性。而這種緊張性在龔自珍那裏是以一種更加明顯的方式表現出來的。龔自珍一方麵極力強調“尊我”——“眾人之我”，另一方麵又極力地表現出“尊史”的觀點，把章學誠的“六經皆史說”進一步地深化與細化，提出了“周之世官大者史。史之外無有語言焉；史之外無有文字焉；史之外無人倫品目焉”的激進主張，而且將中國的所有文化現象都納入了史學的範疇，提出了“夫六經者，周史之宗子也”“五經者，周史之大宗也”“諸子也者，周史之小宗也”[64]等新的主張。乾嘉學術追求客觀性與強調學者的個性二者之間的緊張關係，學者隻有在擺脫了經學束縛之後，將學術的目標徹底地轉向“求真”，依據自己的個人價值偏好、才性而選擇自己獨特的問題意識，才能使學術研究中的個性問題與學術研究中的“求真”目標實現內在的統一，並能相得益彰。
由上所論我們似乎可以看出，乾嘉時期後期以及嘉慶道光時期裏，中國學術內部正在醞釀著一種新的變化。這種新的變化可以從不同的角度加以論證，而就其原因而言，也是由多種因素而促成的。然而，從乾嘉學術自身的內在理念——實證方法，以及其所麵對的對象——經典文本及其意義之間的關係角度去加以考察，可以看出其內在矛盾運動及其變化。而焦循的“性靈”經學主張，以及這一主張所彰顯出的對研究者個體主體性張揚的哲學思想，在一定程度上預示了乾嘉考據學在嘉道以後的變化趨勢，即以戴震為代表的乾嘉時期的“人文實證主義”方法論，以及由此方法論所體現的曆史還原主義思想傾向，逐漸向著一種帶有較強個體主體性的“性靈”經學方向滑轉。而在“後戴震時代”出現的章學誠的新史學，以莊存與、劉逢祿等人為代表經今文學的逐漸興起，直到龔自珍這一身兼經古文與經今文經學兩種學統的特殊曆史人物的出現，都在不同的學術領域裏預示著一種新的、重視經學研究者個體主體性時代的到來。
在乾嘉考據學大的時代背景之下，焦循學術的自身個性特征不太容易彰顯出來。他在經學研究中所透射出的哲學新思往往被其玄妙、高深難懂的易哲學體係與數學符號體係所掩蓋。然而，其提出的“無性靈不可以言經學”的“性靈”經學思想，其實以非常理論化與學術化的語言表達了乾嘉後期學者對知識精英階層個體主體性關注的新傾向。這一新傾向與同時代其他領域裏一流學者與思想家追求個體主體性的思想傾向交相呼應，從而在一個政治文化處於高度一統的時代裏非常含蓄地表達了中國傳統社會走向近現代的內在曆史要求。